Брой 22

Литературен вестник

06.06-12.06.2001
Год. 11

СЪДЪРЖАНИЕ

КОНТАКТИ

АРХИВ

ИЗДАТЕЛСТВО

 

 

Универсално и историческо

Пол Рикьор

 

Желанието ми в тази конференция е да помогна моите слушатели да се ориентират в един съвременен дебат, в който са ангажирани забележителни европейски и американски мислители. Двете основни огнища на дискусията са, от една страна, Теорията на справедливостта на Роулс и разговорите, които тя предизвика сред юристи, икономисти, политолози и философи, предимно от англосаксонския свят, и, от друга страна, "етиката на дискусията" на Карл Ото Апел и Юрген Хабермас и дебатите, които тя от своя страна предизвика в същите среди, но предимно в западните страни. Общият залог в дебатите е да се знае дали могат да бъдат формулирани в етичен, правен, политически и социален план универсални принципи, валидни, независимо от многообразието на хората, общностите и културите, способни да ги прилагат.

На това се противопоставя или формалният характер на принципите, игнориращи разнообразието от съдържанията на прилагане, или неисторическият характер на правила, чужди на разнообразието от културни наследства и на вкореняването на правилата от съвместния живот в общностната практика.

За да изясним този дебат, предлагам да изградим предварително една дискусионна рамка, в която конфронтацията между универсално и историческо да се разполага различно, следвайки нивото, в което се намира. Аз приемам разграничението между три нива на формулиране на моралната проблематика, което предлагам в Себе си като някой друг, засягащо не само личния живот, но и правото, обществено-икономическите структури на гражданското общество и политическите институции.

 

I.

На първото равнище, за което запазвам техническото понятие за етичното, поради неговата близост с актуалните нрави в разглежданите общества, дефинирам моралността, в най-широкия смисъл на думата, като желание да живееш добре, със и за другите, в подходящи институции. Първото определение в тази триада дефинира телеологичния характер на този подход, а именно - желанието за щастлива осъщественост, както в личния, така и в обществения живот, наричано с познатото определение щастие. И така, виждаме, още от тази първоначална структура, колко са смесени универсалното и историческото измерение. От една страна, можем да кажем като Аристотел, че всяко действие, всяка практика, се дефинира от този телос, че всички хора искат да бъдат щастливи. Но това разбиране за доброто, ако трябва да заслужи името етика, минава през рационалните оценки за това, което характеризира едно действие като добро или лошо. Ето как, между корена на рационалното желание и хоризонта на щастието, навлизат инстанциите, наречени "добродетели": сдържаност, смелост, щедрост, приятелство, справедливост и т.н. Тези големи структури на моралния живот се потапят в колективния опит на един народ, както го потвърждават различните морални норми, наследени от гърците. Тук философът не прави друго, освен да разсъждава върху онова, което Чарлз Тейлър нарича "силни оценки"; така, Аристотел тръгва от най-сигурните и най-трайни мнения, вече внесени в речта от поетите, от Омир, Есхил, Софокъл, Еврипид, от ораторите, историците, политиците и т.н.

Смесването на общностното и универсалното измерение, става по-крехко и нестабилно, ако разгледаме другите два елемента от предложената по-горе дефиниция на етическия поглед: да живееш добре със и за другите. Тук различаваме две отношения с другия. Първото е отношение на близост с някой друг, който присъства със своето лице; това е отношението, вплетено в кратката диалогична връзка на приятелството и на любовта. Може би именно чрез тази страна етическият поглед проявява своята най-голяма универсалност. Доста сравними помежду си възхвали на приятелството се носят сред културите. Все пак, не бихме могли да пренебрегнем различията, дължащи се на аристократичната структура на градове, като тези на гърците, и най-разпространените форми на солидарност, характерни за съвременните общества. Но всъщност диалектиката на универсалното и историческото се налага с третото определение от основната триада. Честно казано, конфликтността, която е обект на тази комуникация, се разгръща само на второто равнище, което ще разгледаме след малко. Но жаждата за справедливост не е отделена от равнището на дълга и принудата, за което сега ще говорим. Тя е основен елемент на желанието да живееш добре. Така че "живеенето със" не се изразява само от близките контакти, но и от всички онези далечни връзки, вплетени във всякакви институции, изграждащи живота в общество. Моето vis-a-vis при това положение не е вече човекът, означен чрез своето лице, а всеки човек, дефиниран чрез своята социална роля. Това отношение с "всеки" е основно за онова, което Хана Арент нарича "човешко многообразие", за да го противопостави на отношението на близост при приятелството и любовта. Човешкото многообразие е мястото, където политическото достига до своите корени, до нивото на онова, което можем да наречем желание да живееш заедно. Можем да възприемем желанието за живеене заедно като универсален факт. Но от момента, в който го окачествим чрез желанието за справедливи норми, ние се разполагаме на едно ниво, където универсалното е безвъзвратно смесено с контекстуалното. Веднага бива поставен въпросът: какво представлява справедливата норма? Той е неразделим от основния въпрос да знаем с кого искаме да живеем. Независимо от културните различия, историята на юридическите институции, със своята заплетеност от рационалност и предразсъдъци, ни принуждава да изпробваме критерии, различни от основната ни грижа да живеем добре. Затова е важно да вкореним предварително желанието да живеем в подходящите институции и желанието да живеем добре. В тази връзка можем да кажем, че първичната идея за справедливост е просто разгръщането в диалогичен, общностен, институционален мащаб на желанието да живееш добре. Връзката между това да живееш доре и справедливостта е намерила стабилен израз, чиято едновременно емоционална и рационална строгост не се е изчерпала, и това е изразът на общото благо.

Универсалистичната теза има своите предимства, когато преминем на второто ниво на моралността, което вече не е дефинирано чрез желанието да живееш добре, а чрез понятията за принуда, задължение и забрана.

Ще се запитаме защо не можем да спрем на етическото ниво на желанието да живееш добре. Причината за това е, че животът в обществото оставя обширно и често плашещо място за всякакви конфликти, засягащи всички равнища на човешките взаимоотношения, като интересите, вярванията, убежденията. Съществува тенденция конфликтите да се изразяват чрез всякакви насилия. Тези насилия пораждат грешки, засягащи както индивидите, взети поотделно, така и институциите, които обрамчват обществения живот. Следователно, духът на отмъщението се стреми да прибавя насилие към насилието в една безкрайна верига, както виждаме това в "Орестия". Оттук се заражда необходимостта от някой трети, представляван в нашите цивилизовани общества от наличието на корпус от писани закони, основаването на юридически институции, отделянето на съдийско съсловие, накратко казано, от множество санкции, които дават принудителен ход на обществения морал. Именно социалната необходимост от арбитраж поставя въпроса за природата на правилата, способни да разграничат полето на позволеното и на забраненото.

Дължим на Кант най-острата формулировка на тезата, която защитниците на моралния универсализъм, както от страната на Роулс, така и от страната на Хабермас, ще развият. Първото предположение е, че съществува практически разум, различен от теоретическия разум, но който подобно на него представя фундаменталното разграничение на нива между онова, което може да бъде смятано като априори, т.е. условията за възможност на всички извикани емпирични аргументи, и ниво апостериори, или емпирично, състоящо се от съвкупността на ирационални желания, удоволствия, интереси, предразсъдъци и искания. В какво се състои практическото априори? Отговор: в едно универсално, валидно за всички и независещо от обстоятелствата на прилагане. И как другояче да формулираме формалното универсално, ако не под формата на правило за универсализация, на което ще бъдат приканени да се подчинят принципите на нашето действие. На пръв поглед правилото се състои единствено в тест за проверка на претенцията за универсалност на моя принцип. Все пак, трудно е да не дадем утилитарен превод на този тест, фомулиран по следния начин: Какво би се случило, ако всички постъпваха като мен?

По-рано не можехме да затворим Кант в обвинението, че предлага само един монологичен критерий за универсалността (постъпвай така, че... и т.н.). Самият Кант е разширил полето на универсалното, давайки други две тълкувания на категоричния императив, които позволяват да се изгради триада на морала, съпоставима с триадата на етиката (желание за хубав живот, със и за другите, в подходящите институции): постъпвай така, че да можеш да държиш на принципа на своето действие за един универсален закон на природата; постъпвай така, че да можеш винаги да гледаш в себе си, в твоята личност и в личността на другия не само като на средство, но и като на цел; постъпвай така, че в империята от цели да можеш да се държиш едновременно като субект и като законодател. Тази триада дефинира автономията под своето тройно индивидуално, общностно и космополитно лице.

Именно върху този план трябва да разположим опита на Роулс да даде универсална дефиниция на принципите на справедливостта. Изборът на принципите на справедливост е направен в една въображаема, неисторическа, ситуация, наречена първоначална, в която всички участници са поставени под булото на неведението, където могат да произвеждат абстракции за своите реални ползи или евентуални вреди, произтичащи от разсъждението. Колкото до това разсъждение, то се отправя към правилата за разпределяне, чрез които по принцип се характеризира едно общество: разпределяне на материални блага (заплати, наследства, социални облаги) и нематериални блага като сигурност, здраве, образование и преди всичко позиции на отговорност, власт и управление по цялата стълба на обществените институции. Тази хипотеза за общество, разбирано като обширна система за разпределяне на всякакви блага, позволява да се даде специфично тълкувание на наследения от Кант формализъм; това вече не е формализмът на един тест за универсализация, а формализмът на процедурата на разпределяне. Именно тази процедура е дефинирана чрез двата принципа на справедливостта: "На първо място, всеки човек трябва да притежава равни права в най-обширната ситема на свободите...", тоест, този принцип управлява равенството пред закона при изпълнението на публичните свободи (свобода на словото, на сдруженията, на обединенията, на култовете и т.н.). "На второ място: социалните и икономическите неравенства трябва да бъдат организирани така, че 1) човек да може разумно да очаква, че те ще са в полза на всички и 2) да са свързани с позиции и функции, достъпни за всички.

Установяването на принципи на справедливостта, в първична ситуация и под булото на неведението, води началото си от една отворена дискусия, способна да попадне отново под категориите на етиката на дискусията; от друга страна, за какво дискутираме предимно, ако не за разпределенията, давайки повод за конфликт? Хабермас, както и Роулс, може да извлече аргумент от множествеността на концепциите за доброто в едно общество като нашето, характеризиращо се с плурализъм; така че, трябва да търсим правилата на възможното съгласие извън този конфликт; но къде другаде да ги търсим, освен вътре в самата речева практика? Впрочем всички човешки взаимоотношения неизбежно преминават през речта. Освен това, заплахата от насилието, което оправдава, вече видяхме по какъв начин, преминаването от морала на щастието към морала на принудата, ни приканва да търсим в пренасянето на всички конфликти в областта на речта единствения хуманен отговор на насилието. Но разпределянето на речта не може да стане без нормативен арбитраж от правила, които да ръководят дискусията. Целият проблем е да се премине от речевото посредничество към правото на аргументация.

Въпросът е да знаеш дали съществуват универсални правила за валидност, ръководещи всяка възможна дискусия и всяка рационална аргументация. Отговорът на Хабермас е положителен. Той почива на една употреба на противоречието, различна от употребата, чрез която Кант оправдава позоваването си на правото на универсализация; последната защита на критериите за валидност почива не върху формалното противоречие, а върху едно противоречие, наречено перформатив, което може да бъде формулирано така: ако кажете, че правилото на дискусия не е валидно, вие сте започнали да се аргументирате; следователно си противоречите, когато казвате, че едно правило на дискусията не може да бъде универсално. Вие предполагате това правило като общо за вашия противник и за вас самите.

Що се отнася до правилата за валидност на общуването, те не са много и са лесни за установяване: всеки човек има еднакво право на слово; той има задължението да даде своя най-силен аргумент на онзи, който го пита; той трябва да слуша с благосклонен предразсъдък аргументацията на другия; накрая - може би преди всичко - антагонистите в една установена аргументация трябва да имат за общ хоризонт разбирателството, консенсуса. Така етиката на дискусията е разположена в хоризонта на една утопия за разпределената реч, функционирайки като идея, регулираща една отворена дискусия, без ограничения и без пречки. Без предполагането на този изискван консенсус, не може да става въпрос за истина в практическия ред.

Веднага забелязваме силата на тази етика на общуването, основателно наричана етика на дискурса или на дискусията, срещу три ясно дефинирани противници. Това са, на първо място, привържениците на един морал, действащ случай за случай, чрез злоупотребата, ще каже Хабермас, и определим с гръцкото понятие за фронесис, което ръководи отделните ситуации; предполага се, че всяка отделна ситуация може да се постави под правилата за валидност на една кохерентна дискусия. Вторият противник са чувствителните или емоционални морални норми, според които критериите за справедливо са чувствата (тук влизат благородните, възвишените чувства като милосърдието, състраданието, уважението, почитта, и т.н). Накрая, най-трайно взетият на прицел противник е моралният или правен позитивизъм, близък до конвенционализма на гръцките софисти, според който правилата, служещи за арбитража при социални конфликти, се ръководят от основния принцип за полезност, конкретизиран всеки път от фактическите власти. Както виждаме, този морал смело съблюдава конфликтните ситуации, които могат да бъдат пренесени на езиково равнище, най-добре в институционалната рамка, сравнима с рамката на един съдебен процес; тя предполага от страна на противниците еднаква воля за търсене на съгласие, желание за координиране на техните планове за действие и най-накрая - грижата да постигнат превес на сътрудничеството над конфликта във всички ситуации на несъгласие.

 

III.

Сега трябва да изложа причините, поради които ми се стори необходимо да добавя третото измерение на моралната философия, което нарекох практическа мъдрост, във връзка с част от онова, което Хегел нарича Sittlichkeit в Принципи на философията на правото, и заради Аристотеловата теория за фронесис - понятие, преведено на латински като prudentia - разработено в шеста глава на Никомаховата етика. Защо да прибавяме трето измерение на моралността? Ако обстоятелството на конфликта или по-общо - обстоятелството на насилието ни принуждават да преминем от етика на добрия живот към морал на принудата и забраната, можем да наречем това трагичност на действието, която води до допълване на формалните принципи на един универсален морал чрез правила за приложение, загрижени за културно-историческите контексти. Под трагичност на действието разбираме основно типични ситуации, характеризиращи се със следните общи черти. Най-напред става въпрос за принудителни конфликти, пример за които е древногръцката трагедия. В тази връзка трагедията Антигона е великолепен пример. Антигона и Креон представляват антагонистични задължения, които пораждат неизкупим конфликт. Дори ако е вярно, че дългът към брата, който подтиква Антигона към действие, съответства напълно на политическата служба в полза на града, която подтиква към действие цар Креон, човешката граничност прави така, че всеки от антагонистите да не може да служи на принципа, с който се отъждествява, извън тесните граници на ревностната и сляпа вярност към границите. По-точно, трагичното се състои в отстраняването на всеки компромис, произлизащ от праволинейността на всеки от служещите на едно абсолютно и свещено право. Друга трагична ситуация: сложността от обществени отношения умножава ситуациите, в които моралното или юридическо правило влиза в конфликт със загрижеността към хората.

Трябва също да споменем случаите, когато изборът не е между доброто и злото, а - ако може да се каже - между сивото и сивото: трябва ли, например, да се подчиняват на същите наказателни закони младите престъпници и възрастните, смятани за по-отговорни? На каква възраст трябва да се определя преминаването към юридическо или към политическо пълнолетие? Друг, още по-опасен проблем, е проблемът, при който изборът не е вече между доброто и лошото, а между лошото и най-лошото; нашите закони, свързани с проституцията, и в частност тези за децата, се подчиняват на подобна алтернатива, която можем да наречем действително трагична; но, от своя страна, аз бих казал, че законите ни за аборта също принадлежат към нравствената ситуация, при която изборът е между лошото и най-лошото. Многобройни са моралните или юридически решения, чийто залог не е да се поддържа доброто, а да се избягва най-лошото.

Не искам да кажа, че етиката на мъдростта познава само трагични ситуации, сходни на току-що изброените; това са екстремни случаи, предназначени само да привличат внимението върху много по-важен проблем, а именно, че принципите на оправдаване на едно морално или юридическо правило оставят незасегнати проблемите за прилагането.

Така че сега трябва да разгледаме понятието за прилагане в цялата му пълнота, с цел да го разположим паралелно с понятието за валидност, което ръководеше предишната дискусия. Понятието за прилагане идва от поле, различно от полето на морала или на правото, а именно - от средите на интерпретацията на текстове, основно литературни или религиозни. В средите на библейската екзегеза и на класическата философия се е формирала идеята за интерпретация, за да се различава от идеите за разбиране и обяснение. От края на ХVIII век, и най-вече с Шлайермахер и Вилхелм Дилтай, херменевтиката вече е достигнала своя пълен размах, отвъд библейската екзегеза и класическата философия; тя предлага правила за интерпретация, валидни за всеки отделен текст; никога не е било подценявано, че прилагането на юридическите кодекси се стреми към формулирането на трети вид херменевтика, юридическа херменевтика.

Ще се изкуша да кажа, че в отсъствието на основен и универсален проект за справедливост не можем да оправдаваме етика на компромиса, чийто хоризонт няма да е създаването или реконструирането на нещо като общо благо. В този смисъл спорът, предизвикан от универсализма, прикрепен от Роулс към идеята за справедливостта, ни връща към сложната смесица от универсалност и историчност, която разгледахме на най-елементарното ниво на моралността, на нивото на етиката на добрия живот. В творбите след Теория на справедливостта Роулс сам призна ограниченията, да ги наречем исторически, на своята теория. Тя не е операционална, освен в рамката на демокрациите, които той нарича либерални или конституционни, а именно - правовите държави, основани върху "консенсус чрез съпоставяне" между няколко основополагащи традиции, сходни помежду си, т.е. една избистрена версия на юдео-християнската традиция, възраждане на просвещенската култура, след утилитаристичната и чисто стратегическа редукция на рационалността, накрая, издигане на романтизма под формата на желание за спонтанно изразяване в съгласие с дълбоките запаси на една творяща природа. В този смисъл универсализмът на теорията на справедливостта изисква като допълнение познаването на историческите условия на своята употреба.

Струва ми се, че към подобно заключение се ориентира и етиката на дискусията. Можем да възразим, че тя надценява мястото на дискусията в човешките взаимодействия и още повече - мястото на изразите, формализирани от аргументацията. Стремейки се да придобие право, организира една обществена игра, невероятно объркана и променлива, в която различни страсти се крият зад присъствието на безпристрастие; от друга страна, можем да оспорим, че езиковото посредничество, законно призовано, като отправна точка, от етиката на дискусията, може да ориентира към друго заключение, различно от арбитраж чрез аргументация. Посредничеството между многообразието от езици, фундаментален аспект на многообразието от култури, може да ни отведе към интересен анализ на начина, по който са разрешени на практика всички проблеми, възникнали от явлението, че речта не съществува никъде в универсална форма, а само в едно откъсване от езиковия свят. Но и при липсата на свръхезик ние не сме напълно обезоръжени; остава ни източникът на превод който заслужава повече от това да е разглеждан като второстепенно явление, позволяващ предаването на едно съобщение от един език на друг; под името превод разбираме универсално явление, състоящо се в това да кажем по друг начин едно и също нещо. При превода носителят на езика се пренася в езиковия свят на чуждия текст. В замяна той приема в своето езиково пространство речта на другия. Това явление на езиково гостоприемство може да служи като модел за всяко разбиране...

В заключение, предлагам следните три наблюдения:

1) Универсализмът може да се разглежда като регулиращо понятие, позволяващо да се признаят за принадлежащи към средата на моралността хетерогенни поведения, способни да се признаят за съосновополагащи на общото пространство, разгърнато чрез желанието за живеене заедно.

2) Никое морално убеждение няма сила, ако няма претенцията за универсалност. Но трябва да се задоволим да дадем на това допуснато универсално смисъла на едно претендирано универсално; под допуснато универсално разбираме претенцията за универсалност, предложена на обществената дискусия, в очакване на всеобщо признаване; историята на това признаване е променена от идеята за признаване, притежаваща стойността на конкретно универсално; статутът на регулираща идея, спомената в предишното заключение, позволява да се съгласува на две различни нива, нивото на абстрактния морал и нивото на практическата мъдрост.

3) Ако е вярно, че човечеството съществува единствено в многообразни култури, както и езици - в което се състои тезата на противниците на Роулс и Хабермас - културните идентичности, допускани от тези автори, могат да бъдат предпазени от завръщането на нетолерантността и фанатизма само чрез една работа на взаимно разбиране, забележителен пример за която е превеждането от един език на друг.

Можем да обединим тези три извода в следното: универсализмът и контекстуализмът не си противоречат в един план, а принадлежат на две различни нива на моралността, нивото на предполагаемата универсална принуда и нивото на практическата мъдрост, което се занимава с многообразието от културни наследства. Няма да е неточно да кажем, че преминаването от универсалния план на задължението към историческия план на прилагането прибягва отново до нравствените източници на способността да живееш добре, ако не за да разреши, то поне за да успокои апориите, предизвикани от крайните изисквания на една теория на справедливостта или на една теория на дискусията, която се основава единствено на формализма на принципите и строгостта на процедурата.

Преведе от френски Стефка Паунова

Това е съкратен вариант на лекция, представена от Пол Рикьор във френския университетски колеж в Москва на 01. 04.1996 г.
Преводът е направен по Magazine Litteraire, 2000

Виртуалната библиотека!

© Литературен вестник