напред назад Обратно към: [Йордан Йовков. Митове и митология][Милена Кирова][СЛОВОТО]



Митът за хуманизма на Йовков


Един от най-дълбоко вкоренените митове в българския литературен канон разказва за "хуманизма" на Йовков. Той изглежда толкова естествен и нужен, така ясно се подразбира "от само себе си", че никога досега не е бил предизвикван и не е пораждал желанието да бъде оспорен, дори осъзнат като културна конструкция. Макар и в по-тясното пространство на българската литература, митът-Йовков принадлежи към онзи легендарен режим, в който историята разказва екстатиката на Ботев и хладно-практичния ("български") героизъм на Левски. Именно тази неопровержимост на разказа, тази добре подредена "естественост", заедно с потребността да се охранява и възпроизвежда митът в неизменната продължителност на много години, събуждат логичното подозрение, че сме изправени срещу екрана на колективните легендарни потребности, че се намираме в пространството на канонизираните митологични репрезентации.

Като всеки мит хуманизмът-Йовков може да бъде разглеждан в различни аспекти - на първо място, в плана на неговото социално конструиране, във функционален аспект или като структурно-дискурсивна наличност. В Увода и Заключението на книгата ще се опитам да засегна някои страни на този проблем. Подобен подход се оказва важен, за да положи необходимостта от нова критическа перспектива към текста-Йовков. Именно тази (алтернативна, поне засега) перспектива опитва да разчете (по-скоро да съ-чете) текста откъм скритата логика на неговите собствени митологични усилия, без да смята за "вечна" даденост културния опит "на тема Йовков" и без да се съобразява с институцията на авторската интенционалност.

Някога Гео Милев опита да изрази усещането за Яворов като колективен диспозитив на литературни репрезентации. В духа на своето време той използва една разпространена антропологическа митологема - "расов гений": "Големият поет П. К. Яворов е, след Ботйова, една втора еманация на расовия гений." Без да споделям опита на ефектните романтически дефиниции, трябва да кажа, че моят подход все пак предполага умението, по-скоро потребността на текста-Йовков да мисли разказа (си) опредходен от някаква структура на митологичното преживяване, протоструктуриран в най-широките граници на някаква парадигма. Далече съм от ригидно-ритуалистката нагласа на ранния Н. Фрай и все пак ми се струва, че без да усетим митологичните потребности вътре на текста-Йовков, непрекъснато ще възпроизвеждаме един вече добре отработен модел, който "напъхва" значенията на разказа в митове от външен за него порядък, най-вече в режима на колективната способност за умиление: родолюбие, хуманизъм, нравственост, красота... Ще се опитам накратко да проследя историята на този модел като процес на критическо конструиране в българската култура, да откроя няколко различни позиции на социалната потребност от него.

Най-ранното критическо внимание към текст на Йовков дължим на Гр. Чешмеджиев. През 1914 г. той рецензира първите две книжки на сп. "Звено", където един след друг са намерили място два от ранните разкази. И още тук, в първите отзиви, можем да срещнем онези "ключови" фрази, които имат да придобиват критическо битие. Докато коментира семплия разказ "На границата", Чешмеджиев сантиментално си спомня: "Не знам й...] може би голямата непосредственост и човешка любов (к. а., М. К.) на Йовков ме плениха..."Подчертаните изрази тук изглеждат дори симпатични: колкото заради ранните още усилия на българската литературна критика, толкова и заради потребността да се мисли културният текст в категории на личното отношение. Оценката по съ-чувствие, чрез съ-преживяващо отношение към "вечните" ценности на едно общество говори много за желанието на критическия дискурс да съгради някакъв отговор на онази ентропия в пространството на етичните стойности, която неизбежно се поражда в атмосферата на започващите войни.

Когато излиза първият том от ранната проза на Йовков, вече се вижда, че именно "военният" фокус в тематиката задава един специфичен режим на критическо отношение, където желанието за хуманизъм предхожда резултатите от аналитичното наблюдение. Тук би трябвало да си спомним, че войната винаги е била възприемана като изпитание на хуманистичните ценности в традицията на българската литература. Българският канон по принцип предполага хуманен тип отношение към всички събития, които са свързани със смърт и насилие. "Човеколюбието" е пред-положено в полето на високите нравствени стойности, а те пък, от своя страна, залягат в идеята за "висока" литература. Погледнати от тази позиция, Йовковите разкази изглеждат най-малкото странни. Те не заемат ясна позиция на отрицание спрямо "военното зло" и в същото време избягват модните за периода интонации на патриотично кресчендо; нямат усещане за политическата мотивация на войната и представят една особена естетика на съдбовното случване, която може да бъде изговорена в нравствени категории само от външна, интерпретативна позиция. Така или иначе, всички критици на ранните разкази заемат позиция спрямо техния "хуманизъм". Като се има предвид каноничната стойност на хуманистичните ценности в българската култура, можем да кажем, че това е всъщност позиция на приемане и оценка; в този ранен етап, върху фона на историческите събития, хуманизмът става парола за влизане в пространството на добрата литература.

Разбира се, различните критици намират различен модус на отношение. За по-повърхностните изглежда напълно достатъчно, че патосът на разказите няма открито милитаристичен характер; оттам нататък те дописват своите "хуманистични" потребности във всяка възможна и невъзможна сюжетна наличност. По-сериозните, малко на брой, се опитват да намерят някакъв "трети" модус, извън дихотомичното отношение на черно-белите номинации. Един от типичните примери ще бъде Вл. Василев със статията "Маршът на победата и на смъртта" от 1920 г.

Според Василев войната привлича Йовков с "емоционалното богатство на една нова психика... Хищно любопитство го влече натам. Войната представа пред него като един чужд мир, в който нещата изгубват досегашните си значимости и се заменят със съвсем нови." С други думи, ако подходът на разказите е странен и нетипичен, то това се дължи на странната, нетипична реалност, която описват. Йовков притежава някакъв особен, "емоционален култ за величие и могъщество". Ясно е, че тази фраза кореспондира много повече със заглавието на статията, отколкото с текста-Йовков. И тук, след като дефинира присъствието на някакво "трето", дистанцирано, извънисторическо отношение към събитията, авторът няма как да избегне логичното заключение: "На Йовковото отношение към войната е чужд какъвто и да било етицизъм", след което веднага добавя с оправдателно-извинителен тон: "Това не значи, че у него е притъпено всяко хуманитарно чувство". Всъщност оправдателният тон като критически изход от черно-белите нравствени категории е намерен още по-рано, от Б. Пенев през 1916 г. В неговата статия за първия том с разкази "третият" път налучква посоката на доминиращата литературност: "Йовков си остава предимно художник" и затова не улавя достатъчно експлицитно трагизма на историческите събития. Осем години по-късно, когато са публикувани двата тома с разкази и повестта "Жетварят", Б. Пенев още по-силно изнася акцента на критическата оценка върху естетическите достойнства на текста, макар и с типичната за него нагласа да слива психологически характеристики на автора с художествени черти на неговите произведения. Тук вече нищо не ни говори за обичайното дифузно "човеколюбие", вместо него откриваме интересното наблюдение, че войната е представена с черти, които я наподобяват на "някаква митическа легенда".

Изобщо трябва да кажем, че при всички по-сериозни критици, които пишат за Йовков във времето между двете световни войни, идеята "хуманизъм" се появява сравнително рядко и произволно смесена с други етични понятия като благородство, нравствена извисеност и дори морализъм. След като е отминало времето на острата военна ентропия, критическата оценка проявява известна нагласа към плурализъм и най-вече засилва акцента върху психологическите достойнства на текста-Йовков. За М. Арнаудов например Йовков е "талантлив анатом на човешката душа", за К. Гълъбов - творец, който проявява "реализъм и психологическа наблюдателност"; в неговата "батална проза" според Б. Пенев ще намерим "нравствена същност и психологизъм".

Хубав пример за скритата относителност на всички нравствени категории в опита да бъдат приложени като критерий за "висока" литературност представлява една рецензия на Л. Стоянов за повестта "Жетварят". Интересното в тази (впрочем не незаслужено) "отрицателна" статийка е успехът на автора да обърне в недостатък канонизираните до този момент черти на дискурса-Йовков. Най-голямата слабост на работата се вижда в това, че авторът се е наредил "под знамето на реализма и толкова по-зле за него". Ако имахме малко повече време, щяхме да се почудим на дефинитивния волунтаризъм, който е царствал и царства в критическия дискурс на българските писатели. Точно "Жетварят" не може да бъде упрекната в "реализъм" или най-малкото трябва да кажем, че това е един твърде лош реализъм, защото митологичното мислене е изпуснато от контрола на миметичните механизми. Нещо подобно забелязва и Ал. Балабанов, само че за цитираната вече статия на Вл. Василев. Със самочувствието на своята академична позиция той критикува автора за неговата терминологична претенциозност, суперлативна патетика и есеистична произволност на фразата. Между критиките Балабанов успява да вметне едно наблюдение, чиято важност тепърва ни предстои да усетим. Става въпрос за коментар върху следното изречение от разказ на Йовков: когато "прозвучава тътенът на първия топовен гърмеж - никой не се оплака, никой не заропта, а всички бяха въздържани и спокойни". Подобно поведение трудно може да бъде вместено в станалите вече шаблонни характеристики като "реализъм" и "психологизъм", то е очевидно нереалистично и психологически невъзможно. Класическата ерудиция помага на Балабанов да направи едно много уместно сравнение: "... при най-добра воля не можем да не повярваме, както не вярваме в индийските поеми за героите, които философстват, спокойни са, мъдри са, не се тревожат от нищо даже и тогава, когато все падат и се забиват в тях безброй стрели на неприятелите".

Иван Радославов също успява да каже нещо важно, макар и в някакви "петнайсетина смънкани редове", които с очевидна неохота отделя на Йовков в цяла глава за литературата на 20-те години. За него работите на Йовков страдат от липса на "психологическа мотивировка на развитието", както и от липса на "архитектоника и дълбочина". Изглежда, че тези, които са настроени скептично към Йовков или към неговите ласкатели, успяват по-добре да усетят как текстът понякога влиза в очевидно противоречие с мита за "своя" реалистичен хуманизъм. Все пак те също остават в плен на мита, защото не виждат конструктивната стойност на разликата, а предпочитат да я мислят в негативен аспект, като слабост и липса.

Малко повече място трябва да отделим на Вл. Василев и на неговата статия "Битовият реализъм в литературата ни" от 1933 г. Тя е чудесен пример за митоконструктивно критическо отношение: като се тръгне от заглавието, което е гротескно-неадекватно за работите на Йовков, и се стигне до поредица странни прояви в паракритическото пространство. След анализ на "военната" проза, където доразвива започнатото в предишната статия върху първия том, Вл. Василев се концентрира върху "Старопланински легенди". Така както "военните" работи бяха положени върху способността за "героични преображения на човешката душа", така и тук всички герои се оказват фиксирани в една вселена на монументално-девствената човешка природа. Типично е пълното изравняване на героите с хора (за Вл. Василев по принцип е характерен този начин на отношение към литературните герои като към живи хора с "истински" души и проблеми): "Тия хора възприемат света с първични инстинкти... Девствеността на тяхното съзнание е ненарушима... Монументалността на техните чувства действа възвисяващо... Такива са хората на природата..." Изглежда, че се намираме недалеч от просвещенския мит за Добрия дивак, в нашия случай - даже "монументален". Критическият митологизъм в статията продължава да се разгръща, като обхваща все по-нови аспекти. Наред с психологическото противоречие. Героите са "страшни хайдути или обикновени хора - с примитивна, елементарна психика, цялостни, които живеят и действат под напора на едно чувство, на една страст, стихийна и катастрофическа". Тази мисъл сякаш повтаря Пенчо Славейков, който говори по същия начин за любовта в българския фолклор: тя е толкова важна и всеобемаща, че нерядко изчерпва жизнените прояви на личността. Няма защо да гадаем кой е проявил повече митоконструктивни усилия: Пенчо Славейков, който разбира "фолклорния" човек като колективна потребност от някакъв вид поетична самоидентификация, или Вл. Василев. Важното е, че става въпрос за една и съща традиция. Митологичният герой, както знаем, не е "човек", а белег на някакви черти в парадигмата на човешкото, някаква проява на човешка положеност в социалното битие. Оказва се, че Вл. Василев неусетно за себе си е описал Йовковите герои в термини на митологичното мислене - в съответствие с потребността от него и в явно противоречие със самия себе си. Защото как е възможно "истински" (живи) хора да бъдат толкова едностранчиви, инстинктивни, примитивни, монолитни и девствени? Да добавим и това, че критикът ги нарича "видения в кралимарковски стил".

Заглавието на статията опитва да "пъхне" Йовков в посоката на "битовия реализъм" (номинация, която през 30-те години вероятно е гарантирала сериозна литературност), но всички ключови характеристики на трите групи творби, в които е поделен "Йовков", оспорват подобна идея: "във войната човекът на ежедневието превъзмогва себе си" (за ранните разкази); "първични инстинкти", "девственост", "монументалност на човешките чувства" (за героите от "Старопланински легенди"); "чудодейството на полето" (за повестта "Жетварят"). Нищо обаче не ни представя така добре митологичното мислене на критика, както парапрактическото пространство на неговата статия в частта, отделена за Йовков. Имам предвид цяла поредица от несъзнателни грешки, които са резултат не само от непрецизност на паметта и високо критическо самочувствие, но имат корен в една по-дълбока и обща нагласа да бъде мислен "Йовков" митологично. Вл. Василев, близък приятел, редактор и съкровен читател на Йовков, с чиста съвест контаминира героини от най-известните разкази: "Люцкан пада на бойното поле с цветето, което му е дала Цветана"; "Боянов цял живот може да чака на станцията колата с белите коне, с които пак ще мине Маруся". По-нататък "дядо Матейко запаля торба барут и хвърля себе си във въздуха". Йовковият дядо Моско от "Вечерите" се е превърнал в дядо Матейко, навярно по спомен от разказа "На оня свят", където героят също така се преселва в отвъдното, макар и по друг начин. Коментарът към "Албена" оставя сериозни съмнения в това, дали разказът е бил прочетен докрай и доколко неговият финал е смесен със спомени от Пенчо-Славейковата поема "Фрина"; тук най-сериозно се казва, че текстът представя "любовта, на която всичко се прощава". Вярно е, че Йовков има металитературна нагласа и с несъзнателна лекота усвоява чужди идеи и образи; по-симптоматично обаче изглежда това, че същата лекота може да съгражда и рецептивната нагласа към него.

Ив. Мешеков е критикът, на когото дължим навярно най-добрата студия, писана върху Йовков, и в същото време точно тук е зададен идеологическият подход, който ще тегне над текста-Йовков в продължение на следващите тридесетина години. "Йордан Йовков - романтик реалист" (1947) поставя потребността да се мисли Йовков бинарно, в два противопоставени плана на познавателно-оценъчно отношение (както показва и дефиницията в самото заглавие). Мотивите на тази антиномична позиция са добре откроени в следното обобщение: "щом мащабът и идеалите му са в миналото йтворчеството на Йовков] не е съвременно-обществено, а идеалистично-романтично". Мисленето на Мешеков по принцип е белязано от пристрастие към "етикиращата" функция на критическата рефлексия (натрапливо в начина, по който формулира заглавията на своите студии). Студията за Йовков е разпъната върху кръста на своите вътрешни противоречия, което изтощава нейната аналитична енергия, но затова пък й придава страстното напрежение на лична борба, сякаш авторът отвоюва Йовков от себе си. От едната страна на критическите везни натежава съзнанието за някакво "религиозно-естетическо", "патриархално-архаично", "наивно-идеалистично" мислене на писателя; от другата им страна са положени идеалите за "съвременност", "прогрес" и "научно" познание, в които се е възпитал критикът-марксист.

По свой начин Мешеков продължава линията на митологичното мислене върху Йовков, само че този път (и за разлика от Вл. Василев например) в термини на марксистката идеологическа практика. Автор и текст са напълно слети в неговото изследване: и двамата (а понякога и тримата, ако добавим герои като чичо Митуш) мислят в архаично-митологични понятия: "Целият тоя патриархален свят на чифлика е осмислен от религозно-митотворческото съзнание на чичо Митуш и на... Йовков." В идеята за наивизма на митологичното въображение, за магически-примитивния характер на традиционната цивилизация можем да доловим също така една много разпространена в първите десетилетия на нашия век антропологическа митологема. Срещу тях застава (не по-малко "наивната") вяра в "прогреса", в машинното щастие на човешката цивилизация ("романтиката е сега в моторите, които пеят по небето синьо..."), в конструктивната сила на социалната мисъл... Само че, "уви, за мистика Йовков злото, както и доброто, са от бога, а не от обществото". За него "има едно вечно повтарящо се минало й...] стари неизменни неща й...] нареденото от бога". И най-сетне избликва възмущението на романтика-марксист: "Стига вече в нашата съвременна художествена литература това обожествяване на добитъка-човек и на човека-добитък от патриархалното време и от народното поетическо творчество!"

Цялата студия е невротично разцепена между усета за значението на Йовков "като художник" и трудността да се примири това усещане с категориите на предпоставеното идеологическо мислене. Обобщенията често са изразени в двойки понятия, очевидно непримирими в логическо отношение: "Йовков като художник рисува селото едновременно и реалистично, и идеалистично..."; "така той е едновременно и негов художник-реалист, и негов поет - философ-идеалист". До края Мешеков не успява да види наличието на някакъв трети път, на някаква съставна посока отвъд крайностите на идеологическата бинарност. Да не говорим за вулгаризиращите социологични акценти, които го карат да назове Йовков "поет-идеолог на патриархално-инертната стопанска форма".

И в същото време точно Мешеков единствен поставя необходимостта да се чете Йовков в перспективата на неговото собствено митологично въображение. Нямам предвид само (и даже не толкова) известната фраза за "митотворческото съзнание", тъй като този иначе ефектен етикет според мен не изразява ситуацията достатъчно адекватно. Той, както си спомняме, беше приложен към чичо Митуш, който очевидно не сътворява никакви митове, и към "живия" Йовков, на когото също липсва подобна нагласа (да си спомним с какво настървение събира документален материал и фолклорни текстове). Що се отнася до текста-Йовков, потребността да съгражда нови митове не е характерна за него, даже в скромните граници на българското културно пространство. В това отношение той е твърде различен от текста-Ботев или Пенчо Славейков - точно защото е прекалено "митологичен" и лоялен към идеята за автентичната предисторическа стойност на митовете.

И най-сетне, що се отнася до хуманизма в прекия смисъл на думата, Ив. Мешеков щастливо отбягва използването на този вече силно шаблонен израз. Всичко, което успява да каже пряко по този въпрос, е някъде около края на неговата студия, където разбираме, че "въпреки и наред със склонността си да идеализира й...] Йовков е и най-големият поет на труда, човещината и нравствения героизъм на българския народ". Изглежда съвсем логично, че серията от етични клишета се появява в този момент, в който Йовков трябва да бъде заключително ръкоположен в каноничния сан на български писател-класик. Оттук някъде тръгва социалната критика през 60-те години. Преди всичко - от бинарната разцепеност в поведението на Мешеков като родилен белег на марксисткото отношение към онзи културен текст, който не съвпада със социологическите теории на установените норми.

Може би най-типичният случай, в който критическото съзнание потъва в задачата да намери компромис между своя критерий за литературна художественост и догмата на идеологическата позиция, са работите на Пантелей Зарев. В академичната "История на българската литература", т. 4, можем да прочетем: "Напук на тези й символистични] "блянове" и "сънища-миражи" Йовков не само въвежда в литературата хората на чернозема, но и ги изобразява с вълнуваща човечност." Достигнал до разказа "Хермина", авторът заявява: "Този хуманизъм кълни като прамощно отрицание на видяното. Тук усещаме онзи Йовков, който ще се появи по-късно и ще засвидетелствува голямата си обич към човека, чудно етичния, благородния..."

Незначителният повод (невпечатляващият разказ "Хермина") предизвиква водопад от етистична патетика, която ни кара да забележим скритото напрежение в критическата рефлексия. Има нещо ритуално, магически-заклинателно в употребата на подобни хиперболични формули. Критикът-шаман сякаш отблъсква злите духове на социологическата догма и уверява читателя, както и себе си, че Йовков, без да бъде напълно "наш", все пак е добър човек и способен писател. Според тази реторика творецът изглежда призован пред някакъв съд ("съда на историята"), където ще "засвидетелства голямата си обич към човека". В критиката на 60-те и дори на 70-те години картината изглежда точно така - Йовков е скрито изправен на подсъдимата скамейка, прокурор е самата идеология, а критиците плахо и заклинателно трупат отбранителни доводи в рамките на позволеното от закона. Не е чудно тогава, че именно "хуманизмът" се превръща в тяхното най-добро доказателство. "Изправяме се пред творчество, което, като няма пряко социална подбудителност, е етично мотивирано", пише Зарев. Тоест, след като Йовков не може да бъде идеалният "социалистически реалист", нека бъде тогава поне хуманист; важното е на мястото на един етикет да бъде поставен друг, който да гарантира легитимност на неговото "класическо" присъствие. Хуманизмът се превръща в индулгенция, в оправдателна присъда и в магически талисман, който брани мястото на класика Йовков в българската литература. "Действително - пише Р. Ликова през 1965 г. - Йовков не съзнава характера на войната като историческо, социално и политическо явление, но неговият хуманизъм не е неосъзната проява й...] а част от неговия мироглед." Станал магически талисман, "хуманизмът", естествено, трябва да изпълнява попурно-митологически функции и по този начин веднага попада в пространството на клишираните критически изрази в духа на онази епоха: "Поетът и хуманистът вървят ръка за ръка, за да изплетат в рамките на обикновения, суровия живот една небесна мелодия..."; "Хуманизмът става ръководеща нишка... превръща се в основен проблем, в ключ за разбиране на особеното съчетаване на неговия реализъм и романтика."

Клишираният апологетичен дискурс, въпреки че изглежда рожба на 60-те години, продължава да шества даже през 80-те. Ив. Сарандев например, в едно пространно изследване, където събира огромен фактологичен материал, упорства в оправдаването на Йовков, макар че онзи прокурор от миналите десетилетия вече не е нито така могъщ, нито толкова настоятелен: "Той не можеше да приеме уродливата обществена и духовна действителност, защото не виждаше в нея прояви, които да я издигнат до идеала му на хуманист."

Разказът "Белият ескадрон" винаги е изглеждал пробен камък за способността на българската критика да докаже "хуманизма" на Йовков. Би било любопитно да проследим многобройните вариации на оправдателно отношение; най-често те разиграват сцени на "благородното" или "красивото" преживяване. Ив. Сарандев обаче опазва спомена за "бляновете" и "сънищата-миражи" на буржоазния символизъм. В един закъснял отпор срещу тях той продължава дебата на 60-те години: "Разбира се, разказът не е самозадоволяващ се формален експеримент..." Виждаме как войнствената добронамереност сама започва да използва прийомите на подхода, който отхвърля. По този път можем да кажем всичко за всичко - и при това с най-добри намерения. Точно така сборникът "Женско сърце" се оказва "тържествена оратория на благородството и хуманността" - онзи сборник, който е най-"битовият" и на места неизлечимо битовистичен в творчеството на Йовков. Спомням си Барт, който казва: "Най-големият грях на критиката не е идеологията, а мълчанието, с което тя я покрива."

Като последен пример за оправдателно-съхранителните функции на мита за хуманизма на Йовков ще разгледам известното изследване на С. Султанов, претърпяло многократни издания и повод за възторг сред учителките от няколко поколения. В него се вижда особено ясно как либералният марксизъм на Мешеков продължава да определя модела на бинарното отношение в митологизиращи критически обобщения: "Вечността на Йовков е в неговия необикновен хуманизъм. И колкото повече съвременната дехуманизация, това уродливо антидуховно явление, шествува по света, толкова повече писатели като него ще ни бъдат необходими. Те ни връщат загубените морални стойности на живота. Един от най-големите уроци, които ни остави Йовков, е ненавистта към насилието и святото преклонение пред човека... То ни показа как в честити мигове, в часове на изпитание хората не трябва да загубват своята съвест." Не само ние, но и текстът-Йовков би се усмихнал при тези думи, колкото патетични, толкова и фалшиви. За каква съвест, за какви "уроци" може да става дума примерно в разказа "Съд", където възрастен турчин излъгва две села и самата държава, като напълно съзнателно посочва неверни граници на старата селска мера? Или Вълкадин, така увлечен в разговори със своя Бог, със себе си в Бога, че не поисква да види мъката и да усети болката, която изпитват други (близки на него) хора? Ами Моканина с неговото прословуто "човеколюбие"? Не е необходимо кой знае колко въображение, за да ти стане ясно, че думата "хуманизъм" не представлява добра дефиниция на една постъпка, която отпраща трима души да скитат безцелно "по жицата", като с това ги изправя пред катастрофата на още по-голямото и безалтернативно разочарование. Серафим извършва "нравствен подвиг" точно толкова, колкото и баба Илийца в борбата с кола. Школският опит непременно да консервираме някакъв "смисъл" противоречи на начина, по който мисли себе си текстът-Йовков. Един "нормален" въпрос от порядъка "Защо излъгва Моканина?" ще бъде подобен на опита да се разбере защо се бави да отмъсти Хамлет и колко деца е имала лейди Макбет. И ако все още държим на правото си да прочетем "реалистична" психологическа мотивация в разказа за Моканина, един по-сериозен отговор може да бъде например, че текстът кара своя герой да излъже в порив на импулсивна идентификация със самата функция да бъдеш нещастен, с ролята на бедния, онеправдан от съдбата човек, в когото привижда себе си - така както често и много се плаче на погребения.

Ако сега се върнем към книгата на С. Султанов, там ще намерим приказната идея за "двамата Йовковци", добрия и лошия, за двата текста в текста (на) Йовков: "В творчеството на Й. Йовков има две видения, които застават едно срещу друго едва ли не като две "враждуващи" метафори. Едното видение е грозната красота на "белия ескадрон", онова единствено по рода си кърваво зрелище на жестока красота и безименна смърт... Второто видение е "бялата лястовица", този мъничък символ на човешката надежда, на живота..." Ясно е, че пак сме се върнали към Ив. Мешеков и към методологическата потребност от раздвояване на ценностното съждение. Изглежда, че антиномичният принцип е задължителна и остра необходимост на идеологическата рефлексия. Той й дава стратегическата възможност да наложи граници на идентичността, да легитимира нормата, да конструира демоничната маргиналност на всичко онова, което остава в "чуждия" лагер.

През 80-те години постепенно се редуцира войнствената натрапливост на мита. Критиката опитва да "плурализира" едноаспектната дефиниция в цяла поредица от категории, но все с етичен характер: доброта, благородство, морал и "български" добродетели. В своето "Въведение в изучаването на новата българска литература", където събира лекции, четени през 80-те години, Т. Жечев опитва да дефинира Йовков извън догмата на хуманистичния мироглед. Според него за Йовков "не явленията, а миражите, оставени от тях, са важни". И по-нататък: "Той набляга на моралните внушения, акцентът е върху нравствената страна на ставащото... При него е акцентирано винаги върху нравствения идеал." Интересно е да се види как за двайсетина години Пантелей-Заревите "сънища-миражи" са извървели пътя на пълната си критическа реабилитация. Не се опитвам да разбера какво може да означава едно понятие като "мираж, оставен от явление", което е всъщност противоречие по дефиниция, ще отбележа само това, че Т. Жечев има амбицията да се върне назад, към "началата" на Мешеков, но всъщност остава изцяло затворен в нравствения модел, който чете Йовков повече като лична митология, отколкото като наличен културен текст.

Едва последното десетилетие на 90-те години демонстрира известна готовност да прочете Йовков извън парадигмата на етистичните колективни нагласи. Различни критици подходиха по различен начин и с елементи на методологическа нееднаквост към задачата да направят конкретен анализ на текст или да постигнат обобщаващи наблюдения. Ще спомена само някои от най-симптоматичните опити: тези на В. Русева, И. Пелева, В. Стефанов, Д. Добрев, Ив. Станков, Г. Тиханов, В. Игнатов... Само че това вече е тема на друго изследване.

Оттук нататък съвсем накратко ще се опитам да систематизирам потребността от "митологичен" прочит на текста-Йовков в контекста на неговата вътрешна логика, изобразителни механизми и сугестивна практика.

Да тръгнем от мисълта, че в характерите на "Йовков" има нещо, което възпира възможността за непосредствена идентификация с тях, някакъв вид "отстранение". Даже когато успеем да ги прочетем с възхищение, остава усещането за "човешка" дистанция, за невъзможност или неуместност на импулсивното съизмерване. Читателят може да "види" себе си в ролята на Индже точно толкова, колкото и в ролята на Едип. Но не става въпрос само за "легендарните" образи. Същото е с Божура, Албена или Шакире, ако вземем за пример няколко женски образа, с Моканина, Вълкадин, Серафим - в една друга поредица. Въпреки впечатляващата антропоцентричност на текста, от която именно се поражда илюзията, че доминират проблеми с нравствен характер, пътят на рецептивната идентификация няма непосредствен контакт с "човешкото" в образите, а винаги минава през разбиращо съзерцание на цялостната система от сюжетни отношения в конкретния текст. Подобен прочит, изведен до крайност, е характерен за митовете. Митичният герой най-често е лош пример за идентификация, той задава един трансцендиращ модел на човешкост, който е или невъзможно висок, или неморален според етичния код в социалните отношения. Точно затова митът, ако не е допълнително модифициран, по законите на фолклорната приказка примерно, не е четиво, подходящо за възпитателни цели, особено сред аудитория от деца.

Като се върнем към Йовков, нека да вземем за пример известния разказ "По жицата". Въпреки упоритите опити да бъде превърнат в школско четиво с възпитателни цели, единственото, на което този текст би могъл да научи децата по пътя на импулсивното нравствено отношение, е това, че има ситуации, в които е най-добре да излъжеш, и тогава лъжата ти ще попадне в регистъра на благородното поведение. Подобна съдба очаква разкази като "Серафим" извън контекста на християнската логика или "Албена", оголен от емблематиката на колективното жертвоприносително поведение. В сюжетните действия на героите много често има елементи с ритуално-церемониален характер, които изглеждат неразбираеми, даже неадекватни в пространството на психомиметичната рецептивна нагласа. Нерядко точно оттук - от отчаяните усилия те да бъдат напъхани в категории на популярните нравствени или естетически ценности - идва потребността на критическия дискурс да достигне кресчендо на обезсмисленото приповдигнато обобщение.

Когато се пише за Йовков, често се говори за "страсти" в сюжетното поведение на неговите герои. Не е трудно да видим, че тези "страсти" всъщност са доста хладни от гледна точка на възможността да бъдат съпреживени. Текстът наистина пише страстта, само че по законите на някаква логика, на един порядък, който се намира извън нея; страстта е някак отвъд себе си, отвъд способността да произвежда афективни внушения; тя изглежда знак и средство на нещо друго. В определени моменти (по-скоро през 20-те години) критиката успява да усети това. Да си спомним за Вл. Василев, който налучка израза "нова емоционалност" за ранните разкази, или още повече Ал. Балабанов, който сравни поведението на "фронтовите" герои със символичния характер на психичното преживяване в индийския епос. По-късният Вл. Василев (от 1933 г.) също изглежда прав, най-малкото в едно: легендарните герои на Йовков са едностранчиви, еднопланови, наистина "девствени" по отношение на "истинската" психична организираност. С други думи, те са нереалистични, ако използваме думата в едно порочно, но затова пък достатъчно утвърдено значение. Може би по-точно ще бъде да кажем, че техният реализъм е друг, че той се поражда в един различен режим - режима на символичните стойности, където "страстите" не са страсти, натурални преживявания, а знак или семиотична конструкция на потребността от други значения. По същия начин можем да прочетем останалите характеристики с "реалистичен" характер: например богатството, социалното положение, възрастта, етническата принадлежност на героите. В символичната структура на разказа "Най-вярната стража" например, "турското" на Хаджи Емин има смисъл, който трябва да бъде измерван в системата на "брачните" отношения, подобно на "хайдушката" идентичност, която споделят други образи от същата парадигма. Особено предизвикателство изглежда "Индже". Този разказ направо се подиграва с нравствените усилия на своите миметично възпитани тълкуватели.

Няма да казвам това, което е очевидно - както "Индже", така и Индже нямат нищо общо с проблеми на хуманизма, с норми на високото поведение или с граници на морала. Не е възможно да обясним в нравствени термини шизофреничните метаморфози в характера на героя и още повече - онази фарсова лекота, с която "българският народ" забравя протеклата "река от кръв", натрупалата се "планина от костите на убитите" и прехласнато започва да слави своя новоизпечен освободител. Както поведението-Индже, така и колективното поведение към Индже еднакво са основани в митологичната логика. Тук става въпрос за ритуални прояви с инициаторен характер, за парадигмата на жертвената метаморфоза и вече оттам се засяга генеративният механизъм на легендарното отношение.

Ако трябва да обобщя, бих казала, че "човешкото" в текста-Йовков функционира като система от знаци, чиято структурна логика се намира извън феноменологичния обхват на социално-етичното преживяване. Човешкото, поне в ежедневния смисъл на думата, не е цел, а средство на дискурсивното преживяване. Неговите черти, както казах, са по-скоро белези на един извънположен онтологически код. И затова да се чете "Йовков" през фокуса на етичната проблематика е все едно да се гадае за характера на цар Агамемнон по това, че принася в жертва своята дъщеря Ифигения, за да задуха попътен вятър към Троя.

По същия начин можем да разберем "злите" герои на текста-Йовков. Ако говорим за "хора", даже за миметични хора, трудно ще успеем да обясним нереализма на метаморфозите в тяхното поведение и опита на легендарната образност да постигне трансцендентно-човешкото в проявите на "голямото" зло (напр. Индже и Шибил). В действителност тук няма "зли" хора, има функционери на злото; фигури, които изпълняват почти ритуални аспекти на "злата" функция в комплекса на някакъв митологичен сценарий. По същия начин стои въпросът с "доброто", с "красивото", изобщо с всички любими категории на ежедневната етика.

Когато говори за Йовков, критиката по-често отказва да види повторителната нагласа на текста, тенденцията към употреба на клиширани образи и образни елементи, натрапливата автоцитатност, изтощителната употреба на едни и същи лексикални и синтактични единици, елементи на описание, цели описания, герои и ситуации... Извън потребността да прилагам някакво оценъчно отношение към тези явления ще се опитам по-скоро да предложа едно обяснение. То тръгва оттам, че повтарящите се структурни елементи са знаци на митологичния код, които са придобили сравнително постоянни значения и по този начин са се изплъзнали от иначе важните съображения за "индивидуалност" на образите и уникалност на събитията във всеки отделен сюжет. Упоритата повторителност, автоцитатът, клишето не са нито слабост, нито сила на текста-Йовков; в тях достига проява един митологичен подход към света, според който единичното има значение като израз на общото, а стереотипът гарантира наличието на смисъл във всяко явление.

Обяснението в тази посока би трябвало да засегне и по-общо типа цялост на текста-Йовков, както и самата потребност от цялост. Митологичното мислене предполага нагласа да се структурира космологичен модел и образ на земния свят като негова епифанична реплика. Повторенията вътре в модела представляват един от начините да се изрази структурната нагласа към цялост, затвореност и циклизъм, а по-специално за текста-Йовков те гарантират именно митологичния код в полето на литературното изображение. Тук се проявяват специфичната употреба на категориите място и време, идеята за непроменливост ("традиционност") на битието, представата за възвръщащите се хипостази на всяко демиургично събитие.

В този момент става необходимо да направя едно уточнение, по-скоро да въведа разликата с друг тип разпространена нагласа към употребата на митологични образи и мотиви в литературния текст. (Думата "употреба" очевидно не е подходяща за текста-Йовков.) Имам предвид един приложен аспект на митологичното като илюстрация, допълнение или средство за творчески израз на други, не-митологични внушения и идеи. Такъв е пътят на автори като П. Тодоров, Пенчо Славейков, Г. Райчев, понякога А. Страшимиров... Текстът-Йовков е различен от тях. Той не "прилага" митологични конструкции към литературни реалности, а мисли литературата чрез реалността на митологичното конструиране; неговият митологизъм е мирогледен, структуроопределящ. Това пък на свой ред обезсмисля една серия от наивни критически опити, избуяващи през последните десетина години, да се търсят конкретни митични референти на образи в текста-Йовков, да се рови етимологията на имената за символични значения, да се правят епизодични сравнения с някои прояви на библейския текст и на християнския ритуален код, да се "откриват" влияния на фолклора...

Подобен критически декоративизъм внася известна екзотика в мисленето за Йовков, без да достига мирогледните механизми на текста. Ще дам само един конкретен пример, който засяга възможността да се търсят етимологично предопределени символни стойности в многобройните антропо- и зооними. Дискурсът спокойно използва едни и същи названия в крайно различни ситуации със сюжетен характер и при това ги свързва с герои, които много трудно могат да бъдат подведени под общ знаменател на символичния смисъл. Например Севастица. Какво общо изглежда да има между несимпатичното, изсушено женско подобие в цикъла "Ако можеха да говорят" и скромната, всеотдайна майка на офицера Галчев от "Чифликът край границата"? Много е вероятно текстът да използва антропонимите (и другите имена) според тяхната акустична принадлежност към една слухово доминираща в разказа тема (почти както в музиката). Така Севастица става светица в единия и образ на гротескно изсъхващото природно начало в другия случай. Ако много държим да видим някаква скрита връзка, тя все пак може да бъде намерена (християнската святост наистина представлява отказ от природните "начала", вид "изсъхналост" или "изсушеност"), макар и с известно интерпретативно насилие. Не е така обаче в случая с името Шакире. То се появява веднъж като израз на цъфтящата женска младост ("Песента на колелетата") и още веднъж като название на стара жена със свадлив характер в разказа "Съд". Примерите могат да продължат. Изглежда, че текстът разполага с названията като с означаващи без иманентна смислова стойност. Той им придава стойност всеки път, когато ги ражда отново в конкретната ситуация, прави значението в контекста на новото семантично пространство. Така всеки разказ отново, на свой ред, повтаря демиургичната жестовост на познавателно-усвояващо назоваване, като избягва капана на декоративния митологизъм, който се изразява в употребата на фиксирани символични значения.

Още много неща биха могли да се добавят: за специфичната функция на клишето, за мотото в "Старопланински легенди", за генеративния механизъм на цикличното структуриране, за особения, "депсихологизиран" характер на смъртта в текста - а смъртта понякога е така натраплива, както в драма на Шекспир, и все пак не успява да предизвика ефект на съчувствие... За всичко това ще говорим по-нататък, в анализа на конкретни мотиви и парадигми. А сега нека да се обърнем към един друг въпрос, който става все по-наложителен. След като вече сме казали, че текстът има концептуално и структурно митологичен характер, логично трябва да се запитаме в коя/каква митология/митологии са положени началата на неговото мирогледно познание; съществува ли някакъв конкретен доминантен дискурсивен диспозитив на структурните матрици?

Най-общият отговор може да бъде, че текстът-Йовков е компилативен и еклектичен по отношение на своето митологично познание. Той свързва доста свободно символи и мотиви от различни митологични системи, докато в същото време обединява разликите около няколко основни ядра-парадигми, които влизат в обмен между тези системи. Възможно е да се каже, че все пак християнският религиозен дискурс оказва по-силно и най-осъзнато влияние върху мисленето на текста-Йовков, през него нахлува библейската образност, свързана и с Новия, и със Стария Завет. Трябва обаче да добавим веднага, че текстът е нерядко фиксиран върху онези опорни позиции вътре в самия юдейски-християнски символичен дискурс, които са подчертано амбивалентни в отношението си към извънбиблейски влияния: древните митологии на асиро-вавилонската култура и Близкия изток, от една страна, древногръцкия пантеизъм, включително в неговото влияние върху християнското мислене през митологията на гностицизма, от друга страна. Иначе казано, текстът-Йовков е склонен да полага концептуални акценти върху типични места на двусмисленост и свръхопределеност в библейския текст, каквито са например темите за жертвоприношението или за метаморфозата. При това той няма подривен, опозитивен (еретичен) характер; неговата амбивалентност обикновено не надхвърля противоречията, заложени в самия библейски текст (но не и в християнската екзегетика). Освен това текстът-Йовков рядко дискриминира канонически от апокрифни библейски влияния. В този случай трябва да видим ролята на фолклора - не само в медиативна позиция, но и като съзнателно търсен диспозитив на "легендарни" модели. Имам предвид най-вече българския фолклор, особено в някои пресечни точки с архаични следи от предхристиянски и предславянски (тракийски и гръцки) влияния, но също така общи елементи в колективното творчество на другите балкански и славянски народи. При всичко това съм много далече от мисълта да твърдя, че става дума за целенасочено, систематично, ерудитски овладяно познание. По-важна ми се струва способността на текста-Йовков да мисли в митологични модели извън периметъра на съзнателно положените художествени усилия и концептуални грижи.

Тук вече става особено наложително да изясня онази представа за мит (оттам и за митология, митологично...), която заляга в употребата на понятието според това изследване. За да не попадна в капана на безкрайните уточнения, съображения и дефиниции (малко концепти са така херменевтично претоварени както думата "мит"), ще се опитам да резюмирам конкретните теоретически основания, развити в оперативна практика.

Приемам мита като разказ или сюжет в смисъла на елинската традиция, където думата mythos означава свързано слово или "свързаност на словото във фабула". Що се отнася до съдържателния аспект на този "разказ", на тази "фабула", разбирам го по-скоро в плана на антропологическите представи и не според традицията на една доминираща след 20-те години философска и културологична нагласа, коятo свързва мита с представите за лъжа, илюзия, пропаганда и предразсъдъци, като издърпва на преден план негативното в неговите идеологически (мирогледни) функции. Най-близкият до литературата подобен случай е теорията на Барт, която разбира мита като "откраднат" или "отчужден" език с фалшиво-вторични идеологически конотации. С по-голяма готовност бих припомнила по-неутралното обобщение на такъв "теренен" антрополог като Бронислав Малиновски, който казва: "Митът работи като схема за реда в настоящия ден; той доставя ретроспективни модели на моралните ценности, социален ред и магическа вяра, чиято функция е да заздравят традицията и да й придадат по-голяма стойност и престиж, отнасяйки я назад към някаква по-висока, по-добра, по-свръхестествена реалност на първоначални събития."

Отношението между мит и истина е крайно проблематично и тази проблематичност изглежда иманентен аспект в употребата на самото понятие. За мен обаче е по-важно да подчертая, че митът е винаги истина поне в едно отношение - доколкото е способен да изговаря доминиращите социално-културни нагласи на времето, в което е създаден и/или употребен като семиотична практика. По този начин - преди (или отвъд) необходимостта да се правят ценностни съждения в една или друга посока - митът може да бъде разбран по-общо като диспозитив на вербално артикулирана мисъл върху равнището на колективната конкретно-историческа потребност от него; без да означава лъжа или истина, "но в много по-дълбокия смисъл на думата, като образност, в която придаваме смисленост на живота".

Когато говорим за митология в контекста на една късна култура, каквато изглежда културата в началото на ХХІ в., изглежда необходимо да положим известни посоки на разграничаване между традиционния и модерния мит. Съвременната митология безспорно вече не може да бъде "основно средство за обемно обхващане на проблемите на природния и човешкия свят", както в примитивно-родовото общество, но все пак запазва най-важните елементи на тази способност, докато съ-съществува с (и вътре в) други системи на мирогледно познание. Струва ми се, че конкретно за моята работа е по-важно да откроя общите, а не различните места в социално-семантичните функции на тези две категории митове:

- Както традиционният, така и модерният мит може да съществува единствено във вид на колективно съзнание ("колективна представа" в социологията на Дюркейм). Той означава някаква колективна позиция, колективна гледна точка и става реалност само тогава, когато се възприема (съзнателно или не) като споделена истина от страна на някаква общност.

- Митологията по принцип налага концепция за света. Всеки мит има идеологически характер, той е вид мирогледно познание. Техният общ стремеж е да подреждат света, да предлагат форми за усвояване на непознатото и модели за прилагане на познатото. В модерната митология космогенезата се замества от социогенезата, но като цяло се запазва принципът на усвояващото подреждане. Митът по принцип е начин за сътворяване на света чрез (подреждане на) словото и по този начин неговият вътрешноструктурен принцип се оказва хомологичен на идеологическата му функция.

- Митът има своя особена психология. Той структурира един специфичен тип индивидуалност, който бяга от проблемите на отделността, от единичната конкретност на човешката психика, от нейния "психофизиологичен хаос". Човешкият образ се стреми да представя по-общи неща, той става означаващо на някакви ситуации, представи и проблеми на колективното самосъзнание на общността.

- Митологията е начин да се структурират социалното време и пространство чрез тяхното съотнасяне към модели на сакралните времепространствени отношения. Изобщо, митовете полагат настоящия социален ред в ретроспективна посока, обръщат го към "корените" на някакви "вечни" ценности, които лежат в миналото. Това, което определя потребността от тях във всяка епоха, за всяко време, изглежда, че е "функционалността на митическия начин за решаване на колективни проблеми".

Сега вече можем да се върнем към текста-Йовков. Във връзка с неговото отношение към митологията трябва да кажем, че той всъщност не изпитва потребност да поражда нови митове, иначе казано - не притежава митогенеративна нагласа в ярък контраст с готовността му да мисли в утвърдени традиционни модели, да компилира части от тях, да смесва исторически планове в последователността на конкретната им проява. В тази насока трябва да споменем и неговото особено отношение към другите литературни дискурси. Текстът-Йовков с чиста съвест заема чужди образи, мотиви и сюжетни модели - веднага, щом ги усети като легитимни носители на някаква важна за него идея с митологичен характер. В този диспозитив на заемането попадат много и всякакви автори. Най-лесно разпознаваме Ботев, Вазов, Пенчо Славейков, Елин Пелин, но няма причина да не предположим също така следи от други - второстепенни или третостепенни, по-скоро съвременници на Йовков - автори. Митологизмът-Йовков поглъща чуждия текст, инкорпорира го, "отелесява се" в него, като се идентифицира с (валидността на) онази митологична идея, която отключва наличието на съблазнителна привлекателност. В някакъв смисъл можем да кажем, че той самият работи като механизъм на колективното несъзнавано или като сън. Оттук идва и силният ефект на познатото в текста-Йовков, dйjа-lu, вече прочетеното в традицията на българската литературна култура.

Непременно трябва да вземем предвид още нещо: изключително важната роля на масовата култура - така както тя е формирана и конкретно налична в периода от края на ХІХ в. докъм началото на Втората световна война. Мога ясно да кажа, че текстът-Йовков е не само патриархално традиционалистичен, но силно шлагерен, нерядко банален по отношение на доминиращите в него концептуално-мирогледни проблеми и начините на тяхната символична репрезентация. Неговият митологизъм става възможен върху опорите на масовата култура - едновременно като носител и генератор на колективни идеи. Дори парадигми с най-архаичен характер се превръщат в литературна реалност едва през пластовете на популярното мислене и в стереотипни символи на модерната патриархална културност. Така например митът за Едип присъства разказан едновременно в три различни плана на символично внушение: като архаичен модел на представата за човешкото битие, като фолклорна легенда и като популярна градска песен. Самият дискурс няма нито нагласа, нито потребност да разделя тези три плана в общото им присъствие: неговият митологизъм се проявява именно в перспективата на тяхното безпроблемно свързване; в това отношение той е по-скоро хомогенизираща, отколкото дискриминативна символическа практика. Архаичната основа трябва да бъде мислена синкретично с всички наслоения на нейната по-късна и популярна реализация.

Естествено е, че щом притежава потребност да се идентифицира с традицията, да инкорпорира целостта на мисленето в готови модели, текстът-Йовков няма да носи нагласа към авангардни (за времето си) начини на разказване. В контекста на експериментиращата култура между двете световни войни "Йовков" е самата съпротива срещу опита да се отхвърли повествуващата традиция. Неговият идеал за разказване изглежда класическата диегеза или това, което понякога се нарича "реалистичен" дискурс, "единство на олимпийската перспектива", отказ да се види светът "morcelй", на-парчета-и-части; блян по (възможността за някаква) цялост, естетика на самовъзпроизвеждащата се, самонадзираваща се пълнота.

Зад този отказ от наративна модерност можем да зърнем един дълбоко патриархален жест на идентификация с бащинския аспект в демиургичната функция. Повествователят е застанал в позицията на "този, който се предполага, че знае", а знае, защото сам съдържа света, за който разказва - позицията на Бог-Отец, прегърнал всемогъщия Логос, "митичният съзидател на вселената". Всъщност точно това е фразата, с която Кете Хамбургер определя повествователя в традиционния реалистичен роман. "Той знае повече, отколкото персонажа" - добавя Цв. Тодоров, "всемогъщият повествовател, визия из-отзад", обобщава Ж. Пуийон. Не е чудно, че точно тази позиция на желанието за идентификация с (патриархалната представа за) демиургично присъствие ще се превърне в емблема на способността за "мъжко" разказване във феминистичната критика: "Поетът като Бог-Баща представлява патерналистичен владетел на фикционалния свят, който създава", пишат Губар и Гилбърт. Повествователят-Йовков е традиционен, патерналистичен и всемогъщ. Той носи миналото и бъдещето на текста (на цялата "текстовост") в своята позиция, в способността да разказва. Вярно е, че понякога ще го видим от "частен ъгъл", в ролята на герой, но това задължително ще бъде герой, чието наивно незнание владее ироничната функция на импулс за пораждането на разказ; в тези случаи той е единен с потребността от сюжет, доколкото сюжетът означава желание за развитие. По принцип повествователят е този, който гарантира целостта на света-Йовков, пълнотата на всички възможни събития, тяхното право да се повтарят в границите на някакъв общ модел, да се наслагват в символи, в структурно-тематични клишета; спокойствието на автоцитата. Повторението, искам още един път да кажа, принципът на повторимостта - както към "свои", така и към "чужди" обекти - представлява основен похват, мирогледна техника на самовъзпроизвеждащата се дискурсивна цялост в една "всемогъща" позиция на умението за разказ.

Разбира се, всички тези бележки са твърде общи, неизбежно пресилени в желанието за обобщение и ригидни - както винаги, когато става въпрос за силна литература, която сама по себе си е борба срещу възможността да се уловят значенията в закоравели идеи и дефиниции. Надявам се, че някои заключения ще придобият повече убедителност, гъвкавост и живот в конкретните разсъждения върху конкретни проблеми на текста. Въпреки че смятам митологичното мислене за иманентна характеристика на текста-Йовков, подходът на митологичната критика е само един от възможните подстъпи към него като литературна реалност. В този смисъл моите наблюдения открехват възможността да четем "Йовков" по начин, който надмогва редуктивистичната телеология на някои традиционни прочити, но в същото време остава открит към всички други възможни опити да разберем литературната класика като живо присъствие в съвременния културен живот, преди всичко - в полето на интердисциплинарните усилия и стратегии.

 


напред горе назад Обратно към: [Йордан Йовков. Митове и митология][Милена Кирова][СЛОВОТО]

© Милена Кирова. Всички права запазени!

 

Творчеството на Йордан Йовков


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух