напред назад Обратно към: [Тъгите на краевековието][Бойко Пенчев][СЛОВОТО]



Хуманитаристиката и минимализирането на човешкото


Говоренето за бъдещето* е по неизбежност тотализиращо; с имплицитната понятийност на "перспективата", "развитието" и "хоризонта", представата за бъдещето е винаги по-окастрена, по-монологична, по-бедна от схващането на настоящето или миналото. Не по-малко тотализиращ разликите е и концептът за "кризата". "Кризата" сякаш фокусира интуициите в общата си яма, принудително събира и в някакъв смисъл упражнява общностна агресия спрямо субектите на интересуващото ни дисциплинарно поле ­ т.нар. "хуманитаристика". "Кризата" вкарва във фалшива заедност, подменяща комуникативното поле на дебата (липсващо в България) с почти телесното съпреживяване на Апокалипсиса. Разбира се, една такава ситуация дава евристични възможности, най-малкото защото властно стимулира хуманитарната саморефлексия. Това обаче ще бъде рефлексия на заедността, в най-добрия случай "археология", където моето бъдеще и моето минало са твърде проблематично артикулируеми.

Дали обаче е правомерно да говорим за "криза" на хуманитаристиката, както твърдят ежедневните ни интуиции в подозрително съгласие с новините, идващи от Запад? Ако се абстрахираме от спомена за недалечното минало и опитаме да погледнем на ситуацията в историко-генеалогическа перспектива, ще установим, че става дума по-скоро за една макар и трудно поносима нормалност. Нормалност от гледна точка на периферността на хуманитарното знание в публичното пространство, нормалност спрямо неправомерно силната символическа позиция на хуманитаристиката при комунизма. "Ползата" от заниманията с литература, философия, изкуство и т.н. никога не е била самоочевидна. Хуманитаристиката винаги е трябвало по някакъв начин да се легитимира като важна, представяйки като общопонятни "употребите" си пред социума. Ако има криза, тя е на легитимността на употребите и първата ми цел тук е очертаването на общия генеалогически контур, вкарващ едно абстрактно, теоретично занимание със Знанието в полето на практиката, действието, ползата.

От ХVIII век насам обосноваването върви най-вече по пътя на вписването на хуманитаристиката в базисната епистема на Модерността, касаеща човешкото ­ проекта за еманципацията или "осъзнаването" на Човека, Аза, субекта. (Тук се опитваме да разграничаваме хуманитаристиката от ценностно неангажираната филология с нейната значително по-дълга история.) В рамките на просвещенския проект хуманитаристиката "превежда" на езика на практиката своето знание по два пътя, условно ще ги наречем "ляв" и "десен". В първия случай "хуманитарното" знание е включено в свръхмощна, разрас­ нала се система от дискурси и метадискурси, която директно и индиректно упражнява власт над субектите. Тук осъзнаването е имплицитно свързано с обърнато навън действие ­ и така е от "Комунистическия манифест" до радикалния феминизъм. Във втория случай хуманитарното знание се валидизира от романтическия индивидуализъм на самоизбраното ангажиране с постигането на себе си. Тук превръщането на знанието в правене е обвързано с идеята за работа над скритата трансцендентна дълбочина на субекта. И ако днес има някаква криза, тя идва от това, че и двата пътя изглеждат изчерпани.

(Тук не разглеждаме един трети път на легитимация, който, за съжаление, днес изглежда най-некризисен ­ вписването на хуманитаристиката в идеологията на Нацията.)

Проблемът винаги е бил в статута на хуманитарното говорене: кой говори и какво следва от неговото говорене? Какъв е смисълът на хуманитарния дискурс, ако след него не следват политически интервенции, ако той не води до "осъзнаване" или "извисяване"? Що се отнася до българската ситуация, то със сигурност можем да говорим за драстична промяна в "режима на потребяване" в резултат на краха на тоталитарния марксистки дискурс, осигуряващ най-бързия възможен превод между "незаинтересованото" хуманитарно знание и практиката. Безспорно е, че на Изток, и в частност тук, има криза на чудовищно разрасналата се метадискурсивност на тоталитаризма, която работеше в генеалогическа преплетеност с апарата на властта по посока промяната на човека. Едва ли някога високата литература и хуманитарните дисциплини ще възвърнат престижа си от времето на прокламираната от Людмила Живкова доктрина за "хармонично развита личност". Комунизмът екстремализира до гротескност еманципаторския проект на Модерността ­ за "осъзнаването" работят кадровици, ОФ организации, другарски съдилища и какво ли не ­ и редом с тях огромна армия от професионални и доброволни тълкуватели на текстове, поведения, "народопсихология", като над тях пък упражнява контрол мрежа от "методолози", "теоретици" и "критици". Впрочем безпроблемното и нерефлексивно, лесно заставане в метапозиция е много характерен белег на тоталитарната култура и то лесно бива институционализирано ­ което можем да видим в идеята за теорията на литературата като методологическа "шапка", подсигуряваща историческите дисциплини или пък например в разгаленото отроче на постаприлската метадискурсивност ­ вестник "(Народна) Култура". Това отклонение за наблюдаващите, упражняващи контрол дисциплини и позиции бе нужно, защото именно там традиционната обърнатост към човека и неговото "просветляване" се губи и подменя с интерес към функционирането на отделните хуманитарни дисциплини и практики. Това обръщане към себе си може да бъде изтълкувано като саморефлексивност, но всъщност е дълбоко нерефлексивно, доколкото осъществява скъсване с един тип легитимация, без съответната грижа за изграждането на нова. Структуралисткото загърбване на субекта е именно такова "полягане" върху вече изработена в левия дискурс легитимност на заниманията с текстове. Правенето на "чисто", незаинтересовано, отбягващо идеологическите им­ пликации литературознание наистина е бягство от общия императив за "инженерство на душите"; то обаче къса с генеалогическото си оправдание и е обречено да съществува дотолкова, доколкото въпросната култура толерира всякакъв род "съображения" и прочее метадискурсивни занимания.

А днешната ситуация поставя под съмнение именно коментиращите и интерпретативни усилия. Двете базисни хуманитарни стратегии на тоталитарната култура ­ работата по "осъзнаването" и метадискурсивният контрол над упражняващите тази работа ­ изглеждат еднакво компрометирани и ненужни. Кризата на употребите на хуманитарното знание изглежда все повече свързана с невъзможността да го интегрираме в някакъв педагогически проект за "изграждане" на Човека.

Разбира се, Маркс е само един от големите демистификатори, предлагащи оголване на скритите същности под привидните явености ­ сравнен с Ницше и Фройд, той се е оказал най-лесно приложим, защото предлага социологическо типологизиране на "същностите", което автоматично може да бъде преведено на езика на политическото, на властта като цяло. Раздвижването на българските хуманитарни среди в началото на 90-те беше породено като че ли тъкмо от желанието да се тръгне по пътя на нетотализиращите, гъвкави демистификатори, да се използва ресурса на прокараните през постструктуралистка редакция Ницше и Фройд. Особено в случая с психо­ анализата това беше подчертано връщане към субекта, към игровото изваждане наяве на скрити, "непросветлени" от критиката, автора или читателя неща. Дали обаче това макар и модифицирано връщане към вгледаните в Аза генеалогически устои на хуманитаристиката е в състояние да върне публичното внимание, да интегрира тълкувателските практики в жизнения свят на субектите било то вън, или вътре в Университета? Засилващата се меланхолия говори по-скоро за обратното.

Изход ли е връщането към "традиционната" хуманитаристика, неподкрепяна от идеологически апарати, основана единствено върху Истината и Субекта, върху субекта на истината и истината на субекта? Първият проблем е, че и традиционният хуманитарий изпитва определен род "криза на легитимността", въпреки че сякаш основанията за усилията му лежат вътре, не извън него в рамките на някаква общностна ситуираност. Проблемът е в "неекзистенциалното слово" на Модерните времена, което е само "носител" на истината, а не начин на живот в нея.

Носени от такова "неекзистенциално" слово, истините изгубват битието си на жизнени актове, на персонално битие и се превръщат във външни на живота имперсонални положения, изречения, които живият човек научава и след като ги научи просто започва да ги знае, да е осведомен за тях, да има ерудиция1.

Подронената субстанциалност на словото, която бе голямото вдъхновение на постструктуралисткото мислене, за "традиционното", "същностно" отнасяне към предмета се оказва непреодолима пречка. В една епоха на растяща специализация и сциентизация, хуманитаристът трудно може да упражнява четенето на Аристотел или Вазов като индивидуираща практика на себе си, като "променящо изпитание", по думите на Фуко ­ изискванията към него са да произвежда преподаваемо и възпроизведимо знание, "изречения", а не "жизнени актове". Вторият проблем на "традиционната" хуманитаристика е в по-общото стесняване и загърбване на човешкото. Има криза на индивидуалисткия проект, въпреки повсеместно проповядвания егоизъм, а модерната хуманитаристика е генеалогически обвързана колкото със зараждането на буржоазната национална държава, както се твърди в неомарксистките reader-и, така и с романтическата идея за себепостигането на Аза. Както със злорадо задоволство отбелязва неомарксисткият критик Тери Игълтън, налице е правопропорционална обвързаност между популярността на левите идеологии и интереса към хуманитаристиката сред студентите в западните университети. Можем да обобщим, че както на Изток, така и на Запад упадъкът (временен? траен?) на левия дискурс повлича със себе си и хуманитаристиката.

Така се доближаваме до питането можем ли да просъществуваме без идеологии, има ли изобщо алтернатива левият дискурс и кое ще замести Людмила Живкова, след като "осъзнаването" и "изграждането" по отношение на Аза вече не работят. Централният проблем на настоящия текст е какво ни се случва в една ситуация на "минимализиране на човешкото", на изрязване на "дълбочините" и "скритостите". Под "минимализация" разбирам медиакултурното артикулиране на човешкото чрез количествени преброимости и нагледи. В случая не се опитвам да упражня някаква "хуманистична" критика над "несериозността" на масовата култура. И първото нещо, за което се питам, е каква е историята на тази "дълбочина", от която телевизията и политолозите сега ни лишават.

Еднакво уважавам две доста различни в методологическо отношение истории на "дълбочината на Аза". Едната е на Фуко, който по различен начин в томовете на "История на сексуалността" мотивира разбирането за "дълбочината", "скритостта", "индивидуалната същина"като продукти на разпитването и саморазпитването, характерни за християнската херменевтика на субекта. Втората е на канадския философ Чарлс Тейлър, който локализира появата на "дълбочината" някъде в края на ХVIII век, когато не само в полето на философията, но и в изкуството и всекидневието "човешкият живот започва да се разглежда като манифестация на потенциал, който се оформя в процеса на същата тази манифестация"2. Според Тейлър от Просвещението насам "моралните източници" на Аза невъзвратимо се отместват от външния порядък, от "онтичния логос" към непостижимата извън артикулацията си вътрешна истина и "дълбочина". Водеща тук е идеята за себеизразяването, доколкото субектът с дълбочина винаги е субект на изразителна мощ ­ без артикулацията си "дълбочината" не съществува, тя трябва да бъде събудена в практиките на себевглеждане и себеизразяване.

Общото между Тейлър и Фуко е в идеята за "дълбочината" като плод на определена "работа", усилие. Според Фуко анализът на субекта трябва да мине през проследяването на

...формите и модалностите на отношението към себе си, чрез които индивидът се конституира и разпознава като субект3.

 

При Тейлър субектът експресивистки конституира себе си и интерпретацията с прилежащите є науки се ражда именно в усилието да се отговори на това основополагащо за модерния Аз действие. И при двамата "дълбочината" и "херменевтиката", "същността" и (само)разпитването са генеалогически сраснати, произтичащи едно от друго. Днес проблемът пред хуманитаристиката може би е в това, че изобщо спада желанието както да се "разпитва", така и да се "артикулира" и съответно да се "интерпретира". Това се определя, мисля, от особения начин, по който гледаме на света благодарение на медиакултурата. На пръв поглед репортажната камера или микрофонът също "разпитват", търсят "истината". Това обаче не е разпитването на изповедника или психоаналитика, както и интервюираните не артикулират пред тях вътрешната си истина ­ медиата няма център, който да събере чутото и видяното в кохерентна история или смисъл. Няма скрита истина, "всичко е на масата" ­ медиата само възпроизвежда сложилите се властови очевидности. Няма интерпретация, няма коментар ­ спортните коментатори пригласят на съдията дори при очевадна засада, защото всичко, освен вече случилото се, е, както те презрително се изразяват, "само мнение". Можем да говорим за нещо като преобръщане на надзора ­ индивидът не е заставян да говори в рамките на някакъв диспозитив на знание/власт, което ще го конституира като субект, а напротив ­ той упражнява фиктивен контрол над света посредством наетото под наем "око" на медиите. Излишно е пространно да обяснявам как това "око" е устроено така, че да отразява само повърхностите, непрестанно променящата се ситуативност, а не "истината".

(Нещата допълнително се стагнират от либералната презумпция за ненакърнимостта на частния живот, който се превръща в непроницаема крепост на различието. Всъщност уважението към това различие е единствено форма на без-различие.)

Какво става с "грижата за себе си" в постмодерната епоха? Не е ли пресилено твърдението за криза на индивидуалисткия проект, след като културният пазар е залят от продукти, насочени към развиването и самоусъвършенстването? Преди всичко прави впечатление засилващата се доминация на практическите рецептурници над методологиите на знанието. Достатъчно е да проследим едрия развой на един такъв специфичен дял на хуманитаристиката като окултната литература, за да видим в чист вид как волята за знание се сменя от любознателност към практиката, как Блаватска с нейната космософия отстъпва пред разкриващия начините за управляване на половата енергия Ошо. Тук ни интересува онзи аспект на индивидуализма, който Фуко определя като

... интензивността на отношенията към себе си, тоест на формите, в които човек бива призоваван да се обръща към себе си като обект на познание и област на действие с цел да се преобразува, поправя, очиства4.

 

Очевидно е, че "себе"-то, към което съвременният индивидуализъм се обръща, не е "дълбочината", "скритостта", "непроявената същност на Душата, а тялото с неговата физиология и психофизиология.

Трябва да се замислим и върху това как окултната литература се е самолегитимирала като практика, докато хуманитаристиката сякаш винаги се нуждае от някаква идеологическа рамка, която да превежда нейното знание на езика на нуждата. Всъщност за коя хуманитаристика говорим обаче? В "Думите и нещата" Фуко разбира под "хуманитаристика" областите на психологията, социологията и науките за литературата и текстовете, като корелирани съответно с биологията, икономическата теория и лингвистиката. Тридесетина години по-късно изглежда, че психологията и социологията са изоставили титлата "хуманитаристика", оставяйки я като единствена компенсация на линеещите науки за тълкуването на текстове. Една от причините за това разбягване сигурно е и способността на първите две да развият някакви свои "практически", социално убедителни познавателни форми.

Настоящият текст работи с може би опростената от епистемологическо гледище опозиция "знание ­ практика". Със съзнанието за безкрайната сложност на полето избираме най-простата формулировка ­ "практика" е променящото нещо усилие. Сигурно "чисто знание" няма, особено в хуманитаристиката, където "узнаването" по традиция включва и частичната промяна на познаващия субект. Опитах се да покажа, че превръщането на знанието в практика обаче обикновено е обвързано с някаква уязвима, исторична идеологическа констелация и, което е може би по-важно, че материята на "това, което се променя" може би изчезва или, най-малкото, касае все по-малко хора. В такъв случай какво остава на хуманитаристиката, вече разбирана в онзи тесен смисъл като "науки за тълкуване на текстове"? Поддавайки се на изкушението да говорим за бъдещето, ще кажа, че виждам два изхода ­ или хуманитаристиката ще се откаже от позиционните преимущества на критическата метадискурсивност и ще се влее във всеобщото забавление, превръщайки се на свой ред в entertainment (което вероятно ще включва и връщане към презираното "добро", ефектно, красиво писане, към неунищожимостта на естетическото, най-общо казано), или ще трябва да поеме бремето да брани индивидуалисткия проект на Аза. Това ще рече възраждане на херменевтичната напрегнатост за сметка на формалистико-структуралистката лингвистична успокоеност. Нужна е и саморефлексивност, която да види самото хуманитарно "знание" като практика на себе си както в исторически ­ какво е било преди "постмодерността", така и в актуален план ­ като резервоар на една малцинствена контракултура от хора, неотказали се от идеята за "дълбочина". Това самоизследване би трябвало да покаже как хуманитарното знание участва в изграждането на жизнения свят на Аза. За философията например това би означавало питане относно търсенето на истината като променящо Аза изпитание. В литературознанието пък може би има смисъл заниманието с фикционалните "протези", чрез които се моделира идентичността в писането и четенето. Разбира се, никоя криза не може да бъде преодоляна със саморефлексия. Голямата ни надежда е, че може би е прав Чарлс Тейлър, когато разглежда моралните основания на днешния човек като коктейл, в който плуват платонически, раннохристиянски, деистки, романтически и прочие съставки. Ако не се фокусираме толкова в бъдещето, може би ще успеем да видим онази политопичност, в която е предвидено място за всеки.

 

8.ХI.1997

 


* Текстът е представен на организираната от Департамента по нова българистика конференция "Бъдещето на хуманитаристиката", ноември, 1997 г.

1. Калин Янакиев, "Частният човек и хуманитарните науки". В: сб. "Общуване с текста", С., 1992.

2. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989.

3. Мишел Фуко, "Употребата на удоволствията", Плевен, 1994.

4. Мишел Фуко, "Грижата за себе си", Плевен, 1994, с. 54-55.

 


напред горе назад Обратно към: [Тъгите на краевековието][Бойко Пенчев][СЛОВОТО]

 

© Бойко Пенчев. Всички права запазени!

 


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух