напред назад Обратно към: [Българското Възраждане и Европа][Николай Аретов][СЛОВОТО]



Въведение


Проблемът за осмислянето на културните контакти на българите със света е актуален, същностен, а според мнозина - дори основен при разглеждането на Българското възражане, а и по-късните периоди. Той може да бъде видян от различни гледни точки и на различни нива, които обаче не бива да се абсолютизират. Същевременно отдавна е назрял моментът да се преодолее партикуларизмът и да се предприеме опит за изграждане на цялостна концепция за взаимоотношенията на българската култура със световната. Подобен подход предполага няколко неща.

Първо - отстраняване на схоластичните идеологически наслоения, които присъстват не само в масовото съзнание, но и в литературознанието и културната история, и проблематизиране на удобните и ласкаещи самочувствието национални митологеми.

Второ - историческа ретроспектива, връщане към времето, когато се изграждат основите на новата българска култура, а и към по-далечното минало, включително и към особеностите на едно имагинерно първично състояние.

Трето - изясняване на принципите, които определят представите за свое и чуждо.

Четвърто - разглеждане на проблематиката през призмата на въпроса за културните общности.

Пето - осмисляне на различните представи за принадлежност към общностите, както и на механизмите, които пораждат тези представи.

Шесто - разкриване на интерференциите с други процеси, развили се по същото време.

Едва когато се държи сметка за всичко това, ще стане възможно по-задълбоченото разкриване на осъзнатите и неосъзнати представи и интенции, свързани с различните възгледи за мястото на България в европейската цивилизация, кодирани в литературни творби и други текстове.

Насочването към предисторическите времена би разкрило картината на една ясна дихотомия: малко и недвусмислено очертано свое (рода, племето), противостоящо на необятното и враждебно чуждо. Своето се дефинира чрез система от митове, които обясняват произхода и кодифицират знаците за идентификация. Чуждото се разпознава не толкова по наличието на други знаци, колкото чрез отсъствието на своите, и се разбира негативно, т. е. не като друго или различно, а като „несвое“. Основната опозиция е култура - варварство. Тя се запазва в трансформиран вид в по-късните опозиции християнство - езичество, православие - ереси и т. н., като негативно оцененият полюс очевидно винаги обема твърде различни неща.

Постепенно територията на своето се разширява, а чуждото придобива собствени знаци и значения и започва да се диференцира на добро и лошо1, враждебно и невраждебно, привлекателно и отблъскващо и т. н. В хода на това диференциране сред българите, а и въобще на Балканите, се ражда ценностно маркираната опозиция Европа - Ориент, която вероятно е имала своя смисъл през ХIХ в., но днес звучи твърде наивно и архаично. Всъщност понятието „Европа“ и „европейско“ в цивилизационен смисъл е доста ново - то възниква някъде в края на ХVII и началото на ХVIII в. в Западна Европа и се налага не много бързо, като представата за източната граница на Европа се избистря едва през ХIХ в.2 

Оформянето на споменатата опозиция е един от най-ярките белези за голямата промяна в културата, която се извършва през Възраждането. Сред българските автори от по-ново време преходът от стария тип култура към новия е разглеждан в теоретичен план от Б. Богданов, който предпочита да говори за „затворено“ и „отворено“ общество.3 Той предлага един абстрактен модел, изграден на базата на друг тип явления, от други епохи, който се оказва приложим и към българската възрожденска култура. В чист вид двата типа култура се характеризират по следния начин: затворената има колективен субект, свързана е с празника, общуването при нея е пряко и устно; субект на отворената култура е индивидът, който ползва по частен начин писменото слово като форма за косвено общуване извън празника и ритуала.

В реалното историческо време абсолютната затвореност на един етнос, а следователно и тотално отхвърляне на чуждото, е невъзможно, както е невъзможно и напълно еднопосочно общуване - само възприемане или само излъчване на информация, въпреки че едната посока обикновено доминира. С идването си на Балканите славяните и прабългарите първоначално предимно възприемат културни ценности. Важният, интересен и недоизяснен въпрос за културния обмен помежду им би ни отвел в страни. След учредяването на държавата и особено след християнизирането, българите започват да излъчват културни ценности, които се възприемат от други балкански и славянски народи, а в някои и от - и от културната метрополия Византия. Друг е въпросът, че често това са преобразувани варианти на възприети отвън универсални ценности, които биват транслирани към славяните, или пък елементи, които интерферират с идващи от другаде въздействия, които като цяло образуват това, което някои наричат „варваризиране“ на византийската култура.

Според Р. Пикио в началото на второто хилядолетие българите са в центъра на възникващата по това време езиково-религиозна, което ще рече и културна, общност Slavia Orthodoxa, която осъществява пробив в двоичното латинско - византийско деление на Европа.4  В този смисъл българската култура става част от европейската цивилизация, но част, която е периферна и дори в някакъв смисъл подривна спрямо центъра. Нещата се усложняват допълнително от факта, че бидейки в опозиция на Византия - втория център на европейската цивилизация - българите търсят и намират известни пътища за контакти с първия - католическия Рим.

След нашествието на турците Slavia Orthodoxa губи територии и значение, а и измества центъра си на североизток. Едната посока на културното общуване постепенно практически престава да съществува и българската култура почти само възприема ценности, и то в по-малък мащаб. Външният натиск довежда до затваряне, изолиране и свиване около едно минимално идентификационно ядро. Същевременно подмолно текат относително слаби и по-периферни, но все пак реални токове на двупосочно общуване със завоевателя, пък и с неговата религия. И до днес националното самосъзнание избягва да признае съществуването на подобно културно общуване и се стреми да го изтласка, да го скрие в несъзнаваното, откъдето то може да излезе на повърхността само в силно трансформирани, цензурирани фантазни форми.

В края на ХVIII и началото на ХIХ в. съзнателното възприемане на престижни ценности отвън значително нараства. Може да се каже, че този процес съвпада с периода на Българското възраждане, а от известна гледна точка дори - че засиленото възприемане на ценности отвън е Българското възраждане, което има отразен, а не автохтонен характер, ако се прибегне до оспорваната, но изградена върху сериозни аргументи концепция на Н. Конрад5. Впрочем тази констатация е валидна и за останалите балкански национални култури, включително и за гръцката. По-различното при нас е може би в това, че споменатото вторично затваряне е като че ли по-силно. Друга особеност на Възраждането сред българите, пък и въобще на Балканите, е че тук повече отколкото другаде то представлява съзнателно волево усилие на един относително по-просветен елит да промени културното статукво на своя народ с всички последици, които един подобен жест може да има.

За да не бъдат възприемани превратно тези наистина твърде глобални твърдения, трябва, разбира се, да се избегнат всякакви спекулации около понятието „ценност“. Допустимо е то да бъде разглеждано на няколко нива, йерархично. Ценности не се създават често, непрекъснато и навсякъде, те са универсални и не особено многобройни - писмеността, християнството (наред с останалите световни религии, пък и с основните вероизповедания и ереси), ренесансовото отношение към античността или някакво друго минало, формите на литературата и словесността на новите времена, видяна в опозиция спрямо по-старата книжовност (която също е ценност), театърът като институция и т. н. По време на Възраждането българската култура възприема подобни универсални ценности, често чрез посредничество, включително и чрез посредничеството на балканските народи.

Наред с подобни общоевропейски ценности могат да се открие и друг тип ценности, които имат по-малък обхват на валидност, например балканския регион. И по отношение на тях българската възрожденска култура е в по-голяма степен възприемаща, отколкото излъчваща. Изключенията, които могат да се свържат с творчеството на Христофор Жефарович или Партений Павлович, са предимно от Ранното възраждане. По-малобройни са примерите от късното, когато почти единственото изключение може да се потърси в творчеството на Любен Каравелов. Дори мощната поезия на Христо Ботев, за която с основание се приема че надхвърля по значение националните граници, практически не въздейства на съвременните й балкански литератури. В рамките на българската култура, както и на културата на останалите балкански народи, Възраждането се характеризира и със засилено изковаване на национални ценности.

Развитието на българската култура през Възраждането довежда, най-общо казано, до приближаване към новия европейски културен модел и това без съмнение е процес, който обхваща и останалите балкански народи. Докато по отношение на резултата от развитието в общи линии съществува някакъв консенсус, то споровете са около въпросите кога се постига синхронността със съвременните европейски и извъневропейски явления, доколко този синхрон е пълен, доколко съществува единен европейски модел, дали процесът представлява интегриране или реинтегриране (връщане) и т. н. Подобна проблематика трудно може да бъде осмислена при характерния за литературната ни история страх от понятия като център - периферия или метрополия - провинция, които имат своето място в една аналитична история на културата. Така за Балканите се оказва плодотворна идеята, която допуска степени на принадлежност и допуска, че е възможно интензивността на особеностите на една общност постепенно да намаляват при движението от центъра към периферията. Сравнението с останалите национални европейски култури, които нямат контакти с българите, открива аналогични явления и процеси. Разгръщането им по периферията на европейската цивилизация от своя страна води до абсорбиране на „неевропейски“ елементи в нея и разкрива несъмнената й относително по-голяма отвореност спрямо други цивилизационни образувания. И в това, може би, се състои част от спецификата й.

Всъщност процесът, който се развива в България през Възраждането, има поне две страни, които не винаги и не навсякъде са свързани, въпреки че и при други народи се открива подобна синхронност. От една страна се осъществява преход от предимно затворена (вторично затворена) към предимно отворена култура. От друга страна бурното развитие на национализма разбива и замества средновековния универсализъм. В Италия, класическата страна на европейския Ренесанс, а също в Германия и другаде, се наблюдава подобно съвпадение между ренесансовото обновление и развитието на национализма, което е по-малко характерно за Англия, Франция и други страни.

Въпреки привидната си яснота и понятието културна общност допуска различни тълкувания, които могат да породят недоразумения. Причината е в дуализма, ако не и в множествеността на конструиращите общността фактори. От една страна те са географски, от друга - генетични, от трета - наличие на общи особености и обща традиция. Основното значение на термина предполага активни многостранни контакти между няколко териториално близки, исторически, а често и генетически свързани национални култури, общ модел на развитие, обща традиция и т. н. И, не на последно място, усещането за принадлежност към тази общност, волята да се принадлежи към нея. С известни уговорки за културна общност вероятно може да се говори и когато част от тези фактори отсъства.

Общоприето или поне доминиращо днес е мнението, че България принадлежи към т. нар. Балканска културна общност, наричана още юго-източноевропейска от някои, предимно френскоезични, автори. Друг е въпросът, че смисълът, който се влага в така дефинираното образувание, може да бъде различен. Наред с традициите на по-ранния културен обмен, основания за откриване на балканската културна общност през ХIХ в. се съдържат и в друг тип взаимоотношения, пораждащи културно подобие. По това време продължава отдавнашното обединение около православието (религиозното единство е традиционен центростремителен фактор), своите резултати дават нарасналите миграционни движения в рамките на полуострова, възможностите за икономическа активност в рамките на империята, достъпът до рязко увеличилите се учебни заведения на съседни народи и т. н.

Съществуването на балканска културна общност е забелязано отдавна. Според В. Жирмунски Ив. Шишманов става основоположник на научното направление балканистика със студията „Песента за мъртвия брат в поезията на балканските народи“.6 Характерните черти на тази общност са търсени в различни периоди и са откривани в различни сфери на духовния живот, а обясненията са свързвани с общата историческа съдба, сходна народопсихология, общи елементи в етническия субстрат, обща природна среда и т. н. Същевременно границите на образуванието са очертавани по различни начини, търсени са и различни наименования, зад които се крият различни акценти, различни конструиращи ядра. Ив. Дуйчев говори за „византийско-славянска общност“7, а Р. Пикио - за Slavia Orthodoxa. В по-ново време Н. Генчев лансира една представа за културното развитие на балканските народи, според която след османското нашествие възниква балкано-ориенталска културна общност8, която фактически наследява Slavia Orthodoxa и византийско-славянската общност. Балкано-ориенталската общност се разпада през Възраждането на отделни национални култури, които тръгват по свои пътища. Постепенното дезактуализиране на балкано-ориенталската общност не буди съмнения. През втората половина на ХХ в. на Балканите практически отсъстват центростремителни сили, ако не се смятат сходните особености на развитие, които се дължат на социално-политически причини и се откриват при част от народите, принадлежащи към общността. Оспоримо е и наличието на силни успоредни тенденции при отделните балкански народи, които днес да ги отличават съществено от другите региони на Европа.

Центробежните импулси не са ново явление. Още през ХVIII в. съвременните балкански автори, които оказват трайно и дълбоко въздействие върху културите на останалите народи от полуострова, се броят на пръстите на едната ръка, малко са и творбите, които предизвикват бърз и силен резонанс, особено ако се изключат учебните пособия и религиозната книжнина, чийто високи образци са в миналото. Все пак подобни примери съществуват, но по правило те не са в сферата на литературата - Теофилос Каирис, Адамандиос Кораис, Доситей Обрадович, а след тях - и поетът Атанасий Христопуло. Като че ли за епохата е по-характерна дейността на отделни книжовници, разгърнала се сред няколко съседни народа - Константин Огнянович, Любен Каравелов, Иван Селимински и др. Това често се дължи и на формалното обединяване в границите на империята - т. е. на един от старите фактори, обуславящи съществуването на общността.

Друго характерно явление, носещо някои от белезите на общността, е ранновъзрожденската южнославянска историография, която по времето на Йован Раич и неговите последователи се интересува от общото в съдбата на няколко народа. И все пак същественото общо в развитието на балканските народи през ХVIII и ХIХ в. е преди всичко в посоката на това развитие.

Разпадането на големите общности на отделни национални култури е характерно въобще за края на европейското средновековие, което се стреми към универсализъм, към „съборност“, според източноправославната терминология. Новите времена предпочитат да акцентуват върху различните аспекти на партикуларизма. Отделните национални култури, обособили се след разпадането на голямата общност, се нуждаят от легитимиране пред света, което все пак ще рече - преди всичко пред себе си. Необходимостта от подобно легитимиране, „рационално“ по тип, според класификацията на М. Вебер, е двойно по-силна в случаите, когато е прекъсната традицията на държавността, както е при българите. Затова назад във времето, а и в географско различни посоки, т. е. в ширина, трескаво се търсят аргументи за подобна легитимност. Те трябва да докажат както древността на етноса, така и големия му териториален обхват (сега и в миналото), равноправните му контакти с различните, вече легитимирани пред света исторически образувания. По този начин възникват мисловни конструкции, породени както от волята за легитимност, така и от усещането за някакво отсъствие, някаква липса, която трябва да бъде компенсирана чрез рационални експликации на желаното.

Подобни усилия неизбежно водят след себе си известно деформиране на фактите. В миналото, пък и днес, множество публицисти и историци гневно изобличават подобни деформации и настояват за пълната и неизменна истина. Само че във втората половина на ХХ в. самото понятие за истина, дори за факт, е силно проблематизирано. Трудно може да се възрази на К. Попър, който в „Нищетата на историята“ (1960) твърди нещо, което след това многократно е цитирано: „Преди да можем да събираме данни, трябва да се възбуди нашият интерес към данни от определен вид. Най-напред винаги се появява проблемът[...] Теориите предхождат наблюденията, както и експериментите, в смисъл, че последните имат значение само във връзка с теоретичните проблеми." Подобни идеи се възприемат охотно и от историци и хуманитаристи като А. Тойнби9. И ако те са верни по отношение на модерните научни изследвания, то валидността им спрямо представите на възрожденците е двойно по-неоспорима.

За разлика от аналогичните процеси в други региони, на Балканите европеизирането (някои предпочитат да говорят за „вестернизация“)10 разполага със солидни опори в предходните периоди. Същевременно тук то е сложен процес, в който се включват различни тенденции, различни програми. Те се разграничават по отношението си към съществения въпрос за връзката на съвременността с определено минало, възприемано като основополагащо, като свръхценност и ориентир за бъдещо развитие. Както е известно подобна ретроспективна ориентация е характерна за Ренесанса, тя се открива и при всяко движение за национално еманципиране, при всяка значителна промяна в историята на културата. Синхронността и преплитането на специфично ренесансови и други процеси е присъщо за Балканите и допълнително усложнява разбирането на въпроса за търсенето на същностното минало.

К. Г. Юнг разглежда от свой ъгъл „погрешните преценки на миналото... вярата в една илюзорна представа за някакъв по-раншен, по-съвършен тип човек, който някакси е паднал от своята висота“. Според него „ретроспективната организация сама по себе си е останка от езическото мислене, защото добре познатата характерна черта на архаичния и варварски мироглед е да си представя някакъв райски Златен век, като предшественик на днешните лоши времена. Огромното социално и духовно постижение на християнството е, че за първи път е дало на човека надежда за бъдещето и му е обещало някаква възможност да реализира своите идеали. Особеното засилване на ретроспективната ориентация в развитието на съзнанието в последно време може да се свърже с появяването на толкова разпространената регресия към езичеството, която все по-силно се чувства от Ренесанса насам.“11 

Тази дълбока мисъл не би трябвало да се елементаризира. Християнството също предполага едно идеално минало - светът преди грехопадението. Разликата от другите митологически системи, на която набляга Юнг, е че то дава и перспектива за едно частично възстановяване на идеалния свят след Страшния съд. Същевременно, както подчертава Н. Фрай, цялата Библия и особено Стария завет представлява редуване на възходи и падения, което отвежда към светъл финал12. Същественото за нас тук е, че в Българското възраждане, в представителните му текстове, се забелязват наченки на усещане за подобен ритъм.

Тези наченки, които отвеждат към опозицията светло минало - печално настояще са заявени открито не само у Паисий, но и в някои от първите поетически и доста наивни опити на възрожденските стихотворци. Найден Йованович например съвсем директно формулира споменатата опозиция в стихотворението „Отечество“ (1848):

О, милинко отечество,

сичко българско общество.

В стари времена най-горньо,

а в наше време най-долньо.

Тогава си било славно,

а сега совсем незнайно...13

Като се оставят настрани чисто стиховите недостатъци, като цяло възрожденците са склонни да приемат подобни твърдения. Разногласията идват при конкретизирането на „славните времена“.

Съществуват няколко тенденции, които акцентуват върху различни представи за това минало, което се възприема като „славно“ и основополагащо за предстоящия културен градеж. По същество те представляват идентификационни модели, които съдържат, макар и в неразгърнат вид, свои различни варианти на националния мит, а и на значещите травми в националното съзнание, свое очертаване на границите на етноса, свои знаци за принадлежност както към относително по-малката общност (нацията), така и към голямата; всяка от тях се основава на собствена теория за произхода на българите и тяхното културно развитие. Особено ясно изразени са тези тенденции преди началото на същинското научно обсъждане на етногенезиса на българите, което, като се изключат публикациите на чужденците, може да се свърже с издадената през 1869 г. книга на Марин Дринов „Поглед върху произхождението на българския народ и началото на българската история“. Разбира се научното разглеждане на един проблем също никога не е абсолютно обективно и безпристрастно, нито пък може напълно да отмени съществуването на „ненаучни“ или „донаучни“ възгледи и концепции.

Стремежът да се „възроди“ определена древност се оказва и възглед за необходимостта от опознаването й и от приобщаване към нейните наследници. Или, казано с други думи, тези тенденции представляват стратегии за общуване със световната култура, които определят особеностите в рецепцията на чуждите литератури - един от най-важните за епохата елементи от диалога на българите със световната цивилизация, пък и за развитието на собствената им култура. Нещо повече - всяка от тези тенденции представлява адаптация на идеи, възникнали по-рано другаде.

Всичко това, разбира се, трудно може да бъде събрано в една творба. Всяка от тенденциите се стреми да заяви за себе си в различни текстове - публицистични, езиковедски, фолклористки, историографски. И съвсем не на последно място - литературни. При цялата напрегната дискусия, която непрестанно водят помежду си, тези тенденции взаимно се допълват и интерферират. В резултат се получава един общ модел за национална идентификация. Той може да изглежда малко размит и с не съвсем ясни очертания, но функционира успешно и би било несправедливо да се твърди, че неизбистреността и вътрешната му противоречивост са нещо уникално.

Подобни черти не са чужди и на идентификационните модели, изграждани от други етноси. И все пак при българите се откроява многообразието на алтернативите. При гърците например трудно може да се допусне подобно многообразие на етногенетическите идеи, същото важи и за румънците, а в някаква степен и за сърбите, които по-рано и като че ли по-недвусмислено прегръщат славянската идея. При албанците се наблюдава сплотяване около идеята за наследството на древните илири - нещо, което не е чуждо и на хърватите.

Развитието на подобни тенденции е доста пряко свързано с прехода към отворена култура, но не е изцяло и единствено детерминирано от него. Същевременно при преминаването от колективен към индивидуален субект на възприемането (а и на създаването), художествената творба се превръща в средство за „индивидуиране“ и едновременно с това - „за интегриране към една максимално отворена общност“14, която в крайния случай е цялото човечество. Преходният характер на Българското възраждане, пък и на следващите епохи, доколкото абсолютно отворената култура е една абстракция, определя изграждането на представи за подобни големи, но различни от цялото човечество общности, които пазят спомена за враждебността към други подобни образувания. Всяка от тенденциите разгръща и своя система от опозиции, с които да оразличи приемливото чуждо от неприемливото. Въпреки че неприемливото чуждо се вижда в различни общности, неговите черти са относително постоянни.

 

* * *

 

С „История славянобългарска“ на Паисий Хилендарски започва основната тенденция, която поставя българите в координатната система на Библията, стреми се да ги консолидира около старозаветния мит за Ной и неговите синове и по този начин търси връзките с голямата общност на християнската цивилизация, която пък се приема за същностен белег на европейската култура, въпреки че, погледнато строго географски, възниква извън нея.

Друга тенденция, която може условно да бъде определена като ренесансова, е насочена към опознаване на античността. В определени случаи се правят опити да се разкрият допирни точки между етническите компоненти на славянобългарския народ и класическата древност. Представителите на тази тенденция са склонни да търсят контакти със западноевропейската култура, която е естествен наследник на античната цивилизация.

Третата тенденция акцентува върху славянската общност и настоява за реконструиране на славянската древност. Поради многобройни причини, част от които са очевидни, тази тенденция се разглежда от много изследвачи като господстваща, а дори и като единствена.

Четвъртата тенденция, изявила се най-категорично у Георги Раковски, пледира за индоевропейските корени на българския етнос и предлага свой модел за ситуирането му в световната цивилизация, яростно полемизирайки с останалите възгледи.

Възможно е да се потърсят измеренията и на една друга, по-слабо изразена концепция, опираща се върху хипотезата за хунския (или тюркски) произход на българите, лансирана от Гаврил Кръстевич в „История блъгарска“ (1871) и др. Тя тръгва от трудовете на Йохан Туман и Йохан Кр. Енгел и среща сериозна съпротива още от В. Априлов15 и др. М. Дринов озаглавява рецензията си за историята на Кръстевич „Хуни ли сме?“16 и също й се противопоставя енергично. Категоричното отхвърляне, дължащо се преди всичко на психологически причини, не дава възможност на тази тенденция да се разгърне през Възраждането. И след Освобождението приносът на прабългарите дълги години остава неглижиран и подценяван, а възгледът за славянския произход на Аспаруховите воини, масово разпространен през Възраждането, отстъпва трудно.

Съществуват и други разбирания, често в творчеството на възрожденците се редуват или се преплитат няколко от тези тенденции. Те не възникват синхронно, ядрата им са разположени в различни пластове на културата, различна е интензивността на тяхното присъствие в книжнината, различна е и продуктивността им, като всяка тенденция има своите върхове и спадове във времето, които следват своя логика на развитие. Съзнателно или не, тези тенденции дават отражение върху политическите идеи на своите носители, нерядко глобалните възгледи за световната цивилизация се оказват само средство за изразяване на определени политически идеи. За приобщаването на отделните личности към една или друга тенденция изиграват роля редица фактори - мястото, където получава образованието си даден възрожденец, характерът на творческите му изяви и присъщите му форми на обществена активност, социалната среда и личните контакти, приближеността до някой изявен привърженик на една или друга тенденция и т. н.

Осмислянето на най-бегло споменатите тук тенденции, струва ми се, е едно от сериозните предизвикателства към днешната българска хуманитаристика, което заслужава да бъде прието и обещава щедро да се отблагодари на изследвача.

 


1 Тук са използвани свободно някои идеи от статията на Ю. Лотман „За метаезика на типологическите описания на културата“. Основната опозиция при него е „Вътрешно - външно“, а троичният модел, който включва както „добро“, така и „лошо“ чуждо е „хомеоморфен“, т. е. еднотипен, с делението подземен свят - земя - небе. Вж. Ю. Лотман. Култура и информация. С., 1992, 123 - 151.горе

2 Вж. Дж. Лукач. Краят на ХХ век и краят на модерната епоха. С., 1994, с. 170 и сл.; Вж. и О. Шпенглер. Закат Европы. Т. 1, Москва, 1993, с. 145 и сл.горе

3 Вж. Б. Богданов. Литература, художествен текст и произведение. - Литературна мисъл, 1990, №1.горе

4 Вж. Р. Пикио. Мястото на българската литература в културата на средновековна Европа. - Литературна мисъл, 1981, №8.горе

5 Вж. Н. Конрад. Запад и Изток. С., 1979, с. 336 и др.горе

6 Вж. В. Жирмунский. Сравнительное литературоведение. Ленинград, 1979, с. 275.горе

7 Ив. Дуйчев. Славянско-византийска общност в областта на народното творчество. - В: Изв. на Етнографския институт с музей. Т. 6, 1963.горе

8 Н. Генчев. Българската култура. ХV - ХIХ в. С., 1988, с. 260 и др.горе

9 Вж. А. Тойнби. Подбрано. С., 1992, с. 160. По-горе Попър е цитиран по труда на Тойнби.горе

10 Или дори за „модернизация“. Вж. специалния брой на Revue des Etudes Sud-Est Europeennes, 1992, №3-4.горе

11 К. Г. Юнг. Психологическите типове. Цит. по: Идеи в културологията. С., 1990, с. 365.горе

12 Вж. Н. Фрай. Великият код. С., 1993, с. 207 и сл.горе

13 Цит. по Българска възрожденска поезия. С., 1980, с. 168.горе

14 Вж. Б. Богданов. Цит. съч.горе

15 Още през 1838 г. Априлов пише на Неофит Рилски: „Руските учени, както ви е известно, се препират за произхода на българите. Татаризирующите имат за началник великия чешки славист Шафарик, а Венелин е водач на славизирующите." Вж. В. Априлов. Съчинения. С., 1986, с. 276.горе

16 Периодическо списание, 1872, №5 - 6.горе

 


напред горе назад Обратно към: [Българското Възраждане и Европа][Николай Аретов][СЛОВОТО]

© 1995 Николай Аретов. Всички права запазени!
© 2001 Издателство Кралица Маб. Всички права запазени!


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух