напред назад Обратно към: [Българското Възраждане и Европа][Николай Аретов][СЛОВОТО]



Ренесансова тенденция


Ренесансовата тенденция не е така категорично манифестирана в някоя ключова за развитието на българската култура творба. Може би и това е една от причините тя да бъде последователно омаловажавана. Донякъде парадоксално е положението да се акцентува, често с публицистичен патос, върху ренесансовите особености на Българското възраждане и същевременно да се декларира отсъствието на тази черта, която определя името на Ренесанса. При това, поне географски, народите, образуващи балканската общност, несъмнено са преки наследници на античната култура.

Отдавна е известно, че новата европейска култура представлява синтез от две допълващи се начала - християнството и античността. В някаква степен и двете са познати на българите, но това познание, особено по отношение на античността, трябва да се разширява и да се интегрира в националната култура, а след това - и да се съчетае с другия компонент. Когато говори за античността като основен компонент на европейската култура, М. Елиаде изтъква нейното присъствие не само в отделни текстове на културата, но и в някои други пластове. Античността, животът на великите древни се превръща в парадигма. Това, разбира се, важи и за собствената древност, но, за да може да се комуникира с останалите култури, трябва да съществуват общи парадигми, каквито са античността и християнството. „Още Тит Ливий представя богата галерия от модели, които да служат за пример на младите римляни. По-сетне Плутарх пише „Успоредни животописи“ - истински набор от примери за бъдещите векове. Нравствените и гражданските добродетели на тези прочути личности продължават да бъдат върховен образец за европейската педагогика, особено от Възраждането насам. До края на ХIХ в. европейското образование неизменно следва архитиповете на класическата древност, заложени in illo tempore (във време оно), в онзи привилегирован промеждутък от време, какъвто е за образована Европа апогеят на гръцко-латинската култура.“38 Нещо повече - в самата Гърция новото идва с насочването към тази епоха. Едно от централните събития в гръцкото Просвещение е шесттомното издание на Плутарховите „Успоредни животописи“, осъществено от Адамандиос Кораис между 1809 и 1814 г.39 Оттук очевидно следва, че усвояването на европейското образование от ХIХ в., една открито заявена от българските възрожденци цел, едва ли е възможно без парадигмата на античната култура.

Връзките на българската средновековна култура с античността са несъмнени, както е несъмнено и византийското посредничество. Но българската наука предпочиташе да ги констатира в най-общи линии, без да се насочва към тяхното изчерпателно и задълбочено изследване. Показателен е фактът, че важният труд на Ив. Дуйчев „Класическата традиция в средновековна България“ е издаден на немски и италиански, но не и на български. У нас са публикувани други негови монографии със сходна, но по-частна проблематика - „Рационалистични проблясъци в славянското средновековие“ (1972) и „Древноезически мислители и писатели в старата българска живопис“ (1978). Няма спорове, че „античната култура има място в духовния живот на българското средновековие във формата на осъзнато знание за тях“40. Това заявява след Дуйчев и Д. Петканова, която предприема опит да обобщи и да систематизира тези форми. Въпросът е, че на тази проблематика се гледа, ако не като на маргинална, то поне като на допълнителна спрямо основната, свързана със славянската общност.

Многобройни са преките и косвени сведения за осведомеността на старобългарските книжовници от Константин-Кирил и Климент Охридски до епохата на робството, които разкриват техните познания по антична култура. Но преводите са сравнително малко, обикновено са частични и са вмъкнати в някакъв нов текст или се появяват сравнително късно. И в това отношение българите не представляват изключение. Именно по повод на връзките на Средновековието с Античността Жак Льо Гоф твърди, че средновековната култура е „култура на цитата, на избраните откъси и дайджеста“41. Подобна констатация важи с още по-голяма сила за българското средновековие, пък и за българската култура от по-ново време.

Първите сведения за античността достигат до българския читател чрез историческите хроники, като се почне от „Историкии“ на Константин Преславски, чрез които се научават предания за Троянската война, за основаването на Рим, походите на Александър и т. н. По наблюденията на изследвачите популярната у нас хроника на Йоан Малала е „най-античното по състав и източници“ византийско произведение. Освен като част от историографски съчинения, Александрията се разпространява и самостоятелно сред българите, преведена е през Х или ХI в.

В „Шестоднев“ на Йоан Екзарх, както и в други оригинални, компилативни и преводни творби се откриват множество позовавания на антични автори, включително и разгърнати цитати от Платон42. Анатемите в Бориловия синодик и другаде дават възможност да се градят предположения за едно относително по-разгърнато познаване на идеи и текстове от езически мислители в българското средновековие.

Широко разпространени у нас, особено през вековете на робството, са сборниците от типа на „Повести и речи избрани древних мужий и философов“43. Специално внимание заслужава преводът на Псевдодионисий Археопагит, осъществен от Исай Серски, където има цели откъси от „Пир“ на Платон и други антични творби. Сериозни познания върху античната цивилизация издава и творчеството на Йоан Кантакузин. През периода XIV-XV в. се забелязва „тенденция за връщане към античното“44 в стенописите на Иваново и други произведения на изобразителното изкуство. След това идват стенописите в трапезарията на Бачковския манастир от 1643 г. и в църквата „Рождество Христово“ в Арбанаси от 1681 г.45

От времето на Средновековието датират и първите опити да се обвърже българския етнос с елинската цивилизация. В такава посока М. Дринов разглежда една добавка към „едно списание за Троянската война, което се списа за българския цар Симеон, т. е. около края на IХ в." „Сий Ахилеус имим своя иже нарицах ся тогда мирмъмидотес, нине болгаре“. Оттук Дринов прави извода, че Тесалия, родината на мирмидонците, през IХ в. е била заселена със славяни.46

Явно преходът в отношението към Античността е плавен, през Възраждането продължават някои средновековни традиции във възприемането на елинската и римската цивилизация. При това, поне за Балканите е характерно преди всичко постепенното разширяване на сферата от хора, приемащи европейските ценности и задълбочаването на техните познания. Прословутото противопоставяне на „мрачното“ средновековие тук минава на втори план. Макар и доста заострено, по същество вярно е твърдението на лондонския славист от румънски произход Григоре Нандриш, формулирано по-колебливо и от други. Според него „главното различие между Изтока и Запада изглежда се състои в това, че докато в Изток изворите на хуманизма, общочовешките ценности на гръцката и източната философия са били впрегнати в богословската колесница на църквата, на Запад тези извори на размисъл са се превърнали в движеща сила на едно мирско схващане за живота, независимо от богословието“47.

Постоянна тенденция в желанието да се обвърже българската култура с античната цивилизация, която се запазва и до наши дни, е акцентуването върху т. нар. „тракийски субстрат“. И обратното - прославянски настроените умове, включително М. Дринов, последователно го омаловажават.48

За разлика от повечето европейски народи на Балканите, елинската култура от самото начало на ренесансовите импулси прониква предимно пряко, без характерното за Западна Европа преобладаващо посредничество на латински или друг език, ако се пренебрегне разликата между старо- и новогръцки, разбира се. При това, явно не случайно, първоначалното предпочитание към елинските пред римските автори е характерно и за другите балканси народи. Мнозина възрожденци, не само възпитаниците на гръцките училища, познават в оригинал или в превод на друг език литературата на древна Елада. Античната литература се разпространява чрез новогръцката книжнина, която трайно присъства в българската култура, посредничи в общуването с европейската, но процесът е все още слабо проучен.49 Акцентуването върху специфичното, домашното води до подценяване на някои реални форми на отношение към античността, проявени от български елинисти като Никола Пиколо или Атанас Богориди. Пиколо поставя на сцената в Одеса своите драми „Леонид“ (1817) и „Смъртта на Демостен“ (1818), както и „Филоктет“ на Софокъл. По-късно издава редица елински паметници и, все на гръцки език, пише трудове с подобна проблематика. Ат. Богориди сътрудничи на първото новогръцко филологическо списание „Ермис о Логиос“, пише статии за „Аякс“ и „Едип цар“ на Софокъл, за Омир и пр.50

Практически неизследван е въпросът за контактологичните и типологическите връзки между българския възрожденски интерес към Античността и аналогичните явления в балканските култури и преди всичко в новогръцката, разгърнали се естествено в по-голям мащаб, като „Елинска библиотека“ на Адамандиос Кораис51. Сравнително по-познат е въпроса за ролята на гръцките учебни заведения в развитието на българската възрожденска просвета и култура.52 Гръцкото образование несъмнено е налагало свои ценности и своя проблематика. Всички тези явления като цялост обикновено биват назовавани елинофилство. Като типични и най-ярки негови представители обикновено се посочват Христаки Павлович, който заявява своите възгледи в „Разговорник греко-болгарский“ (1835), Неофит Рилски („Кратко и ясно изложение[...]", 1835), Райно Попович („Христоития или благонравие“, 1837) и др.

Важна форма на общуването с античната култура са преводите53, които са свързани с училищата и образованието. Както в преводната литература като цяло, така и в античния й дял, корпусът от творби, към които проявяват интерес различните балкански народи, е общ, като при някои той е по-широк, а при други се стеснява. Често се използват балкански посредници за общуване с античността, пък и въобще с чуждата култура и това се откроява добре на българска почва. Тази особеност едва ли може да се обясни само със сравнително тесния кръг от потенциални източници, тя свидетелства и за сходните културни потребности на балканските народи и в този смисъл може да се разглежда като проява на специфичната балканска общност на християнските народи, която се отличава от по-ранната балкано-ориенталска общност по своята проевропейска насоченост. Показателно е, че мюсюлманските балкански народи проявяват по-слаб интерес не само към паметниците на християнството, което е очевидно и разбираемо, но и на елинско-римската античност, може би защото разполагат със своя предпочитана древност54.

Възрожденският българин се среща най-рано с Езоповите басни, които са и най-разпространените у нас антични произведения, изучавани са в училищата, не липсват и случаи на вторично фолклоризиране. Пръв Софроний Врачански включва повече от сто Езопови басни в ръкописния си Втория видински сборник „Разкази и разсъждения“ (1802), като интересът към Езоп продължава и през следващите десетилетия. Само четири години по-късно неизвестен книжовник превежда 120 басни от Езоп, в ръкопис остава преводът на Захари Круша. Пръв Петър Берон успява да отпечата своите преводи в прочутия си Рибен буквар от 1824 г. Опитът му е повторен от Неофит Бозвели и Емануил Васкидович в „Славянобългарское детоводство“ от 1835.55 От Неофит Бозвели е останал в ръкопис „Животът на Езоп“, непечатани са преводите на Неофит Рилски, Христо Пулеков и др.

По същото време у нас започват да се разпространяват в ръкопис и няколко нови превода на Александрията - изключително популярна на Балканите и извън тях творба, свързана с античния роман на Псевдокалистен, едно произведение, което с лекота преодолява границите между религиите. Първият български печатан превод е дело на Христо Попвасилев и се появява през 1844 г. Малко по-рано х. Найден Йованович издава на сръбски същата творба. Значителна част от българските преводи са правени по румънски източници. Същевременно изследвачите на румънската народна книга установяват, че много от произведенията, които отнасят към тази литература, са достигнали до румънците чрез посредничеството на южните славяни.56 Така че кръгът в някакъв смисъл се затваря, взаимоотношенията се оказват двупосочни.

Една преводна творба от ранното Възраждане отлично илюстрира характерния за европейската цивилизация като цяло, а и за Българското възраждане в частност, синтез между християнството и античната култура, осъществен в типични за Балканите форми. На два пъти Софроний Врачански се насочва към труда на Амброзий Марлиан „Theatrum politicum“ от 1631 г., като го превежда частично първо под заглавие „Философския мудрости“, а след това и почти изцяло като „Гражданское позорище“. Изследвачите откриват многобройни сходни творби в балканските литератури от XVIII и XIX в., един от по-късните румънски варианти е дело на българина Георги Пешаков. Проблематиката на този трактат може да се съпостави с творби като „Държавата“ на Платон, „Владетелят“ на Николо Макиавели, „Политика, извлечена от Светото писание“ на Жак Босюе, а според някои - и с „Възпитанието на християнския владетел“ на Еразъм Ротердамски и „За светската власт“ на Мартин Лутер57 и др. Като съпоставя разпространените в Румъния образци на жанра „Огледало на принцовете“, Ал. Дуцу заключава, че трактатът на Марлиан стои по-близо до схоластичните, отколкото до светските разбирания по тази проблематика58. Творбата е изучавана в престижни гръцки учебни заведения във Влахия, където са се подготвяли бъдещите титуляри на високите административни постове; на подобна съдба се радват и Софрониевите внуци Атанас и Стефан Богориди.

Марлиан илюстрира своята мисъл с множество антични примери. Източниците му са разнообразни. От една страна историческите съчинения, сред елинските на първо място Херодот, а също - Ксенофонт, Плутарх, Псевдокалистен, а от римските - Тит Ливий, Светоний и пр. Не малка част от блестящата кохорта на елинските философи, оратори и пр. - Платон, Аристотел, Сократ, Диоген, Анаксагор, Изократ, Питагор, Талес, Теофраст - е представена чрез анекдоти, почерпени от сборници като „Животът на философите“ на Диоген Лаерций. Наред с това, чрез кратки откъси, цитати и пр., присъстват автори като Лукиан, Цицерон, Вергилий, Плиний Стари и Плиний Млади, Клавдий Елиан и др.

Наред с античните източници в труда на Марлиан са използвани и множество библейски и други религиозни съчинения (Йоан Златоуст, Василий Велики, патеричните разкази и т. н.), които не са изцяло атрибутизирани. В някои случаи, като две гледни точки към едно събитие, античното и библейското повествование се преплитат и допълват по интересен начин. Насочването към подобен културен синтез продължава и по-късно в други преводни творби от възрожденската епоха.

В известен смисъл Софрониевите преводи от Марлиан „възраждат“ фрагменти от антични творби по модел, имащ общи черти с ренесансовия. Втори видински сборник и Александрията очертават едно първоначално българско възрожденско възприемане на античността, чието възникване се осъществява благодарение и на общобалканските връзки и общи културни процеси. Същевременно не може да не се забележи, че интересът към античността е осъзнато свързан с неспецифични цели - просветни, религиозни, социални и обективно работи за приобщаване към европейската култура и подготвя възприемането на по-късни произведения. Интересът към античността е преплетен с разширяването и популяризираното на познанията върху религиозната литература, той се допълва от интерес към други стари творби със световно разпространение, каквато представлява големият фрагмент от източния сборник „1001 нощ“ „Митология Синтипа философа“, също включена във Втори видински сборник. Това също може да се разглежда като проява на тенденцията за приобщаване към голямата културна общност на европейските народи, възприели подобни произведения.

Процесите, започнали при Софроний, продължават при следващите значителни явления във възрожденската литература. Следващото по хронология е учебникарската литература (Рибния буквар, „Славяноболгарское детоводство“ и др.), която също се припокрива при различните балкански народи. Оказва се, че значителна част от използваните фрагменти имат аналогии у Херодот и Диоген Лаерций. Попаднали у нас обикновено чрез посредничеството на новогръцката учебна книжнина, и на първо място - на „Еклогарион грекикон“ на Димитриос Дарварис, тези фрагменти, на които литературната история е обръщала малко внимание, са особено характерни за специфичното приобщаване към един важен пласт от общо-европейската култура.

Освен учебниците на Петър Берон, на Неофит Бозвели и Емануил Васкидович, централно място в този процес има и „Христоития или благонравие присовокуплена с историите, на които се помянуват в нея..." (1837) на Райно Попович, където могат да се открият жизнеописания на Аристотел, Платон, Омир, Питагор. В известен смисъл подобна роля играят и някои от големите книжни сбирки, като библиотеката на Емануил Васкидович, в която са се ровили любознателните му ученици, между които е и младият П. Р. Славейков.

В някои от фрагментите и мотивите, които достигат чрез различни посредници до българския читател, са използвани в трансформиран вид в новите европейски литератури от автори като Шекспир, Монтен, Бокачо, Волтер и др.59 Показателни за може би неосъзнатата, но безспорна връзка, която възрожденците правят между Античността и западноевропейската култура, са такива на пръв поглед неочаквани издания като книгата на Гаврил Кръстевич „Мудрост добраго Рихарда и Митос Продиков“ (1837), която обединява две привидно различни произведения, едното на Ксенофонт, а другото - от Бенджамин Франклин. С откъсът от съчинението на Ксенофонт се полага началото на цяла линия в преводната книжнина, свързана с използването на мотива за алегоричния сън, към която принадлежат и по-късни оригинални произведения.60

Кулминацията в процеса на проникване на древногръцките автори у нас през Възраждането настъпва в средата на 40-те години. Тогава, освен Псевдокалистен, Лукиан и някои западноевропейски творби с антични сюжети, на български се появяват още няколко превода на К. Фотинов, отпечатани в сп. „Любословие“ (1844 - 1846) - един от характерите на Теофраст, откъси от Херодот и др. По същото време на няколко пъти се превеждат и фрагменти от Плутарх, един от най-често споменаваните и цитираните тогава писатели и мислители, който е възприеман все още преди всичко като моралист, а не като автор на прочутите „Успоредни животописи“. Още в Софрониевите преводи примерите от Плутарховите „Нравствени съчинения“ не отстъпват по численост на другите, почерпени от биографиите.

Съвсем малко внимание е обръщано на една друга форма за присъствие на античността във възрожденската книжнина. Като най-представителна илюстрация може да послужи книгата на Анастас Гранитски „Пития или гледание за щастие“ (1849). Наред с прелюбопитните гадателни операции, които имат несъмнена косвена връзка с прочутата старокитайска „Книга на промените“ („И дзин“), тук е включен и духовито написан хороскоп, съдържащ немалко сведения за елинската митология. Книгата е насочена към широката публика и свидетелства за проникването античните образи и реалии в по-ниските пластове на все още не докрай разслоената възрожденска култура. Същото важи в някаква степен и за античните фрагменти в учебникарската книжнина и другаде. По-късно, през 70-те години античността ще започне да се разглежда като висока „класична“ култура от Нешо Бончев и други, но този процес няма да бъде завършен дори и през първите десетилетия след Освобождението. С някои свои прозаични произведения П. Р. Славейков и Хр. Ботев принадлежат към една подобна линия в словесността.

Отнесен към цялата преводна книжнина, интересът към античните автори е особено силен през втората четвърт на ХIХ в., той е една от ярките отличителни особености на този период. В средата на 40-те години със спирането на сп. „Любословие“ завършва първоначалният етап от възприемането на античните литератури у нас. Издателските възможности прогресивно нарастват, но за известен период от време това не се отразява върху количеството на преводите от антични автори, които дори намаляват за сметка на други явления от европейските литератури. За споменатия благодатен период са характерни различни форми на общуване и рецепция. На пръв поглед може да се получи представата, че преобладава по-свободното интерпретиране на оригиналите, но в голямата част от случаите различието има корените си в текстовете-посредници. Въпреки някои отделни трансформации на българска почва обаче диалогът с елинската античност тогава е особено активен и древните литературни паметници пряко и без изменения са привличани в съзидателните процеси у нас.

Постепенно обектът на интереса се сменя. До към средата на 40-те години вниманието е съсредоточено върху различни кратки повествователни фрагменти, съществували самостоятелно или като част от по-големи произведения. Изключението е Александрията, чието възприемане има по-стари традиции. Тази линия продължава и в началото на 50-те години, когато на нова степен се разгръща интересът към Езоп - П. Р. Славейков, Й. Емануилович и Р. Попович, независимо един от друг, издават своите басненици. Развитието на баснения жанр сполучливо илюстрира възгледа за ролята на преводите при възникването на оригиналните творби, при формирането на жанровите им особености; другаде аналогичните процеси са по-сложни и не така ясно различими.

Тенденцията, която настоява за насочване на българската култура към античността и нейните наследници, се стреми да предложи исторически аргументи в защита на своята теза. Така се достига до опитите за обвързване на българския народ и етническите елементи, които го съставят, с класическата древност. Подобна насоченост имат някои добавки към александриите, в тази посока действат и преводи от Херодот и т. н.

Представителна за тази тенденция е книгата „Повести сравнения. За приятелството на древните елини и славяни“ (1853), преведена от Пандели Кисимов от неизвестен източник. Въпреки че заглавието насочва към аналогия с Плутарховите „Успоредни животописи“, то реалните текстови основания за нея са малко. Творбата е изградена като разговор между „Мнисин и Стрелко, първий Елин, а вторий Скит (Славянин)". Те разказват истории за прояви на приятелство в своите племена. Отсъства противопоставяне между двата етноса, идеята е обща, а беседата завършва с прокламиране на дружбата между героите. Потърсена е динамичната хармония между славяни и елини. И това е силната страна на творбата - стремежът да се навлезе в две различни морални системи, те да бъдат представени без прибързани присъди.

Ренесансът подчертава основателните претенции на западноевропейските литератури да бъдат привилегировани наследници на античната ци-вилизация. На Балканите тази връзка не се подлага на съмнение, балканската рецепция на европейските литератури поддържа представата за тяхното единство. През 40-те и началото на 50-те години на ХIХ в. делът на преводите от европейски автори, чиито съчинения са изградени върху антична основа, е относително голям: „Телемах“ на Фр. Фенелон, отпечатан през 1845 г. в превод на букурещкия търговец Параскев Пиперов (с това издание не се изчерпва богатата рецепция на творбата у нас и на Балканите); „Покрестението на едного свещеника Исидин“ от Булуър-Литън, превод на друг български търговец в Букурещ - Васил Станкович, от същата 1845 г., няколкото превода на „Велизарий“, „Абдеритите“ (1851) на Кр. Виланд и т. н. Тези творби са в пряка връзка и с проблематиката на превежданите по-рано антични фрагменти. В сюжетите на някои от тях присъства и връзката между късната Античност и ранното християнство.

По-късната книжнина предлага друга, индиректна форма на общуване с Античността посредством западноевропейски творби - българският читател продължава да се среща с по-чувствително обработени древни сюжети в някои от преводите по М. Льопренс дьо Бомон (главно в „Момина китка или книга за секиго. Побългарил Кръстю Ст. Пишурка“ от 1872) или с използването на древни източници, както е при философската новела на Волтер „Задиг“, публикувана на български под заглавието „Ористницата“ през 1873 - 1874 г.

Особено интересен е случаят с „Покрестението“. Антично-евангелският сюжет привлича английския романист, през френски творбата му достига до румънската книжнина и, след адаптация, е преведена на български. Като се остави настрани неизбежното наслагване на различни културни пластове, което също заслужава интерес, не може да не се достигне до един друг проблем. По традиция наличието на няколко посредника определя едно снизходително отношение на изследвачите към крайния продукт. Дори и да не искаме да се съобразяваме с реалните възможности на възрожденците да разполагат с книги, не може да се пропусне фактът, че така или иначе, в един или друг пласт на културата, тези творби са присъствали в духовния живот на няколко народа - балкански и западноевропейски - и някаква съзвучие с духовния живот на българите все ще да има.

Преводните творби, достигнали до българската публика през западноевропейски, а след това и балкански посредници, както и универсалната им проблематика и реалии, покрити от утилитарната насоченост, която не трябва да се абсолютизира, разкриват насочеността на изграждания образ на Античността към новите времена, към по-късни културни явления. След Кримската война, когато относителният дял на античните творби в общата книжовна продукция намалява, проявите на общобалкански процеси продължават да се откриват в сферата на типологията. В България интересът се съсредоточава върху Херодот, по-късно и върху други антични историци, а през 70-те години - върху Омир, започва да се очертава друг подход към Античността, възприемана като ценна сама по себе си, а не като средство да се общува с по-нови чужди явления. Този процес продължава и след Освобождението, когато на преден план излизат великите елински драматурзи.

Като социокултурен феномен проуниятските настроения стоят някъде близо до тази тенденция по своя съзнателен стремеж за европеизиране и вестернизиране. Това, което ги отличава от конкретните антични текстове, е желанието им да се насочат към по-актуални произведения.

 


38 М. Елиаде. Митовете на модерния свят. - Панорама, 1991, №3-4.горе

39 Вж. Paskalis Kitronilides. Modernization as an Ideological Dilena in Southeastern Europ: From National Revival to Liberal Reconstructio. - Revue des Etudes Sud-est Europeennees, 1992, №3-4.горе

40 Д. Петканова. Старобългарския книжовник и античната култура. - Литературна мисъл, 1975, №6.горе

41 Ж. Ле Гофф. Цивилизация средновековного Запада. Москва. 1992, с. 108.горе

42 Вж. Ив. Дуйчев и Ив. Кристанов. Естествознанието в средновековна България. С., 1954, с. 149.горе

43 Вж. и Д. Петканова. Пословицата и сентенцията в старобългарската литература и фолклора. - В: Проблеми на българския фолклор. С., 1972, 312-313.горе

44 Н. Мавродинов. Старобългарската живопис. С., 1946, с. 195.горе

45 За тях вж. Ив. Дуйчев. Древноезически мислители и писатели в старата българска живопис. С., 1978.горе

46 Вж. М. Дринов. Избрани съчинения. Т. 1, с. 69. Авторът цитира текста по Н. Кайданович. Йоан Екзарх Болгарский. Москва, 1824, 178-188.горе

47 Цит. по Ив. Дуйчев. Древноезически мислители... с. 40.горе

48 Вж. например гл. „Кратък преглед на някои теории за произхода на нашия народ“ в „Поглед върху произхождението на българския народ и началото на българската история“. - В: Избр. съч. Т. 1, 109-114.горе

49 Вж. Н. Данова. Още за гръцкия канал за общуване с европейската култура. Случаят К. Фотинов. - Литературна мисъл, 1993, №2.горе

50 Вж. А. Алексиева. Атанас Богориди и списание „Ермис о Логиос“. - Литературна мисъл, 1976, №6.горе

51 Вж. Н. Данова. Към въпроса за ролята на гръцкото просвещение в процеса на формиране на българската възрожденска идеология. А. Кораис и българите. - Studia Balcanica 18, 1985.горе

52 Вж. А. Алексиева. Гръцката просвета и формирането на българската възрожденска интелигенция. - Studia Balcanica 14, 1979.горе

53 Вж. Х. Бетева. Българските преводи на антични автори от 1800 до 1900 г. - Изв. Семинара при ИФФ на СУ, С., 1942.горе

54 Много по-късно, през втората половина на ХХ в. в Турция се започва да се оформя култ към местното антично наследство, в който, наред с открито търсената туристическа печалба, се влага и някакъв специфичен национално идентификационен смисъл.горе

55 Вж. още Ю. Николова. Баснята в българската възрожденска литература. - В: За литературните жанрове през Възраждането. С., 1979.горе

56 I. C. Chitimia. Les livres populaires dans les litteratures slaves et la litterature Roumain, leur fonction litteraire national et l’importance en plan universel. - Romanoslavica, XVI, Bucurecti, 1968.горе

57 Вж. Л. Боева. Софроний Врачански и идеологията на немската Реформация. - В: Българо-немски литературни и културни взаимоотношения през XVIII и XIX в. С., 1985.горе

58 Al. Dutu. „Le Miroir des princes“ dans la culture roumaine. - Revue des Etudes Sud-est europeenes. 1968, №3.горе

59 Вж. Н. Аретов. Софроний Врачански и диалога му със света. Наблюдения върху „Философския мудрости“ и „Гражданское позорище“. - Литературна мисъл, 1990, №3.горе

60 Вж. Н. Аретов. Мотивът за съня в преводната и оригиналната възрожденска книжнина. - В: Поетика и литературна история. С., 1990.горе

 


напред горе назад Обратно към: [Българското Възраждане и Европа][Николай Аретов][СЛОВОТО]

© 1995 Николай Аретов. Всички права запазени!
© 2001 Издателство Кралица Маб. Всички права запазени!


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух