напред назад Обратно към: [Литературният човек и неговите български езици][Албена Хранова][СЛОВОТО]



Думите


В десетина-петнадесет минути Радецки се освободил от нашите пътници, па и те от него. Той представлявал разбита гемия, нещо необикновено, нещо, което показвало, че и той е много видял и патил. 195 чифта обуща, толкова шапки, панталони и палта, где кое било хвърлено, лежели небрежно по неговата повърхност, никой не смее да тури отгоре им ръка, всеки вижда в тях някакво си престъпление, някаква си необикновеност...

Захари Стоянов

 

На Пилат му се стори... мислите му се понесоха - кратки, несвързани, необичайни. "Той е загубен!" После: "Ние сме загубени..." И сред тях една съвсем абсурдна, за някакво предопределено безсмъртие. Но чие безсмъртие?! Безсмъртие, което, кой знае защо, предизвикваше непоносима мъка.

Михаил Булгаков

В новозаветния сюжет, по пророчеството още на Йоан Кръстител, Исус след възкресението си кръщава още веднъж апостолите - със Светия дух - и те заговарят на чужди езици (с което Синът някак компенсира-смекчава Вавилонската кула); и тогава всички народи чуват и разбират Словото.  В нашия сюжет обаче апостолите се сблъскват с чисто педагогически необходимости при вместването на един (политически, организационен, революционен) език в комуникацията с един народ. А това припомня и позабравеното важно значение на думата "апостоли" - културни герои в териториите на значенията, носители на език, който изисква обучение (още за Ботев "проповядване" и "политическа педагогия" са думи от един и същи публицистичен речник). И точно както в архетипно рефренното "Учителю, изтълкувай ни притчата" той се оказва чужд език за тогавашното българско ежедневие1.

В Пролога "Цената на златото" говори изцяло пре-изказвайки и така не крие, че всъщност цитира апостолическия език, пренася го като нечий, но не свой и не на артикулиращото го множество. Повествователят като субект се е самозаличил, разтворил се е напълно в неопределените, недиференцирани, колективни изрази на мълвата, в многогласия шепот на "тъй се разправяше", "знаело се". Точно в тази конвенция се цитира идеологът: "През тая нощ и България щяла да възкръсне, както обещавал Даскала." Нека напомним, че в евангелията "възкресение" от речта на Исус е напълно непонятна за апостолите - "Защото учеше учениците си, и казваше им, че син Человечески ще бъде предаден в ръце на человеци, и ще го убият; и след като го убият, в третия ден ще възкръсне. Но те не разумяваха думата, и боеха се да го попитат." (Мар. 9:31,32); "... и ще го бият, и ще го убият; и в третия ден ще възкръсне. И те не разумяха нищо от това; и тая дума беше покрита за тях, и не разбираха това което се казваше" (Лука 18:33,34).

За традиционния българин от нощта на Велика събота през 1876 г. "възкресение Исусово" е напълно понятно, унаследено словосъчетание - не му е понятна обаче метафората на Даскала "възкресение на България"; осъзнаването й се съпътства или с уповаването в познатото - чудото ("Кой с радост, кой със страх - всички очаквали чудото"), или с презрението на един чорбаджи Марко, много различен от Вазовия: "... някакво си Българско, което някога било, но умряло, а голтаците искат да го възкресят" (Ст. Заимов - "Миналото"). Опасният потенциал на разноезичието - опасен, защото, ако то се запази, революцията е невъзможна като общонародно действие - трябва да бъде преодолян по някакъв начин; педагогът-апостол трябва да бъде повече филолог, отколкото бунтовник.

В "Миналото" на Стоян Заимов се оказва, че тайната полиция, ръководена от Димитър Общи, се занимава включително и със забрана на определени дискурси ("Думите свободолюбивото, милостивото, справедливото правителство, султан, цар, баща, покровител, защитник на народните правдини, светата Екзархия, негово блаженство отсега нататък ви запрещавам да произнасяте пред българите".); и с обучение по други, нови, непознати думи и ценности. Поредният търговец, заварден от Общи в съответната клисура и лишен от своите 400 лири, е накаран да чете връчената му комитетска квитанция, преподава му се значението на "бе, ре, це, ке", бива коригиран, когато съзира на печата "рунтаво куче", запъва се единствено на "дългата иностранна дума "революционен". "Браво, браво, при първа поправка научихте си урока" отбелязва Общи, а повествователят още преди това е възкликнал "... какъв ученик и при какъв учител!"...

Началникът на тайната комитетска полиция наистина изглежда доста амбивалентно в ролята на Учител и Преводач; не по-малко странна е и ролята на обучавания, за когото излиза, че плаща със своето злато, за да влезе в "своето" на политическия език. Днешното ни съмнение в подобна педагогика може да продължи в съмнение в собствено-повествователния текст на "Миналото", който, не без необходимите уговорки, може да бъде наречен "педагогически роман". В него за организацията на народното движение са използвани думи като "болест" и "лов", а внимателният поглед към контекста не открива там наличието на иронии към някакви чужди гласове:

Прихватливата болест (така да наречем идеята за революция) бърже се разпространяваше по града и околните села. Председателят на комитета Пеев разви жива деятелност... той майсторски хвърли комитетската примка по околните села. Султановата рая, без да му обмисли надълго и широко, клъвна от комитетско зърно и се улови с двата крака в капана ... Общи ловеше шопето от Софийското поле и ги туряше в комитетския чувал.

Зад тези изрази, разбира се, се дочуват думите на Исус към риболовците Симон (Петър) и Андрей "Елате след мене и ще ви направя ловци на человеци" (Мат. 4:19); ако и знаци като "примка", "чувал", "капан" да действат с известна пейоративност, придадена им от буквалистичните подробности. "Цената на златото" пък цитира автентичната башибозушка песен "На лов тръгнах, аман, на лов в Перущица", зад която също звучи значението "лов на човеци". А насред клането на отведените от перущенската църква двама турци изоставят за момент лова на хора, за да уловят един заек, хукнал между лозята. Тук се вижда нещо, което отдавна вече започва ясно да се оформя като цялостна конвенция - българската революция може накратко да се определи и като поява на метафората в ролята на тотален социален език като най-неадекватно и странно в него се оказва буквалното значение на думата, ежедневното човешко действие в екстремен събитиен контекст. 

Това рефлектира и върху главните идеологически фигури на Април - Даскала и Свещеника. Многобройните източници свидетелстват, че последното нещо, което вършат даскалите през пролетта на 1876 г., е да даскалуват, т.е. да преподават уроци на децата. Прякото значение и пряката социална функция са загубени и зачертани, а в замяна на това чуждата дума "агитация" се превежда като "ограмотяване". Натрапчива е и фигурата на разпопения поп, отлъчения служител, свещеника безбожник - традиционалистично оксиморонен и новоговорно напълно уместен. Надмощието на конотацията, унищожила буквалното в референциите, се вижда и пространствено - поетиката на поражението има за повтарящи се топоси църквата и училището, изгаряни, рушени, унищожавани - най-трагичните и патетични места на Април. Същевременно, когато Захари Стоянов пише в "Записките" за това как българските въстаници палят българските села, изрично уточнява: "Черковата и училището останаха здрави". Сякаш рухването на лично-единичното (дома) се съпътства със запазването на колективните живелища, които така биват изградени за втори път като много по-устойчиви от своята материалност.

Същият принцип работи и при конструирането на базисната за Април 1876 г. метафора - "народ". Всяка голяма, създаваща цивилизаторски установки идеологическа система поставя непосредствените родови връзки в корелация - а често и в опозиция - с някакъв символически тип на човешката принадлежност. За християнската мисловност това е добре известно и многократно използвано; често пъти литературата го реализира като една от версиите на двойката "земно-небесно", "дух-плът", менейки ценностните акценти при различните конкретизации (една от тях например е "Антихрист").

На пръв поглед сюжетиката на модерността опровергава и рязко се противопоставя на тази средновековно-ортодоксална (макар и скрито полемична за самия Еньо-Теофил) нагласа - и внушава като "правилен" и "необходим" точно обратния път:

Мисля, че човекът тук, на тоя свят

има един ближен, има един брат,

от кои се с клетва монахът отказа...,

Вазов,

за да се окаже обаче споменатият "брат" точно толкова не-родов и небуквален, колкото и Еньовия Бог:

... всяк един слушател беше му и брат...

Характерните за 70-те и 80-те години омонимични редове  се базират върху радикални - до некомуникативност - антонимни значения; но не по-малко противоречиви и разно-идентични по природата си са и надредните синонимии. Ако "брат брата продава" е формула на робството и робското, то и "връзките на челядта" се оказват същата формула:

Няколко месеца как е ралото паднало от ръце им. Предаността към огнището, връзките на челядта, прелестите на тихия селски живот, сладките думи на любовниците: любовта към отечеството замести всичко... Българио, хвърли своето презрение на хулителите, които разгласяват, че ти можеш да отхранваш само роби.

Този откъс от Константин-Величковото "Отечество" Вазов е поставил за мото на "Каблешков", но това далеч не е единственият пример; в същия текст за народа се казва, че "яремът му беше и родствен, и мил". Същата идеологическа и ценностна нагласа стои и в известните думи от "Под игото": "Един народ поробен, макар и безнадеждно, никога не се самоубива; той яде, пие и прави деца." Ако преведем логиката на тези съждения в "не"-форми, ако пренаредим синтаксиса им в отрицателни изречения, излиза, че краят на робството е и край на "децата".

И наистина - "Кажеха ли му: бъди готов, трябва да мреш! - черковата даваше попа си, школото даскала си, полето орача си, майката сина си" (Вазов - "Под игото"); "А бай Иван, освен че не помислял даже за дребнавите гечинмеци, но готов бил да пожертвува и децата си." (З. Стоянов - "Васил Левски"). Кулминацията на тази линия е дори не в жестовете на Спас Гинев и Кочо Чистеменски, колкото в думите на Бойчо Огнянов: "Вашият живот и вашите челяди и вашите къщи са нищо пред освобождението на България!". Величковото "замести всичко" изглежда почти компромис, защото все пак допуска онтологията на родово-своето, все пак ги съпоставя на някакво ниво и избира между тях - спрямо радикалната агресия на Огняновото "са нищо пред".

За да се случи народът като интегрираща дума, трябва - по самите правила за конструиране на метафора - да бъде унищожена буквалността на "род", да бъдат убити своите; за Април 1876 самоубиването на телата се проявява кулминационно като убийство на родствени тела   (и десетки примери от литературните езици, описващи революцията, могат да илюстрират това, което днес би могло да бъде изживявано като съзнание за различните пътища на кръвта и на смисъла в националното Тяло, като разстояние между нашите деца и нашите метафори).

Ето как изглеждаха нещата за стария неповинен българин - Стойко и неговият син Г. С. Раковски са затворени в Биринджи къшла, пълна с "разнородни виновати затворени": "... Там виждаше человек син, който беше убил баща си, и баща, който убил сина си, брат, който убил брата си, мъж, който беше убил вярната си съпруга...". Не само храмът в Перущица ще преведе този образ на престъплението в героизъм. Захари Стоянов, обяснявайки причините за поражението на Априлското въстание, нарича грижата за своите "свойствено за българина малодушие" и го мисли като резултат от понятийни липси ("еледжикските въстаници, между които ни един нямаше да притежава по-отвлечено понятие за единицата на една държава или страна"); следователно революцията би била възможна само ако човекът напусне своето. Да припомним още веднъж, че същият Захари нарича на друго място в текста братоубийството на Михаил Жеков "страшно престъпление"; да не го извършиш обаче, е равно на "малодушие". Езикът отново отваря бездна между алтернативите, без да формулира там някакъв видим, единен, подлежащ на колективно обитаване смисъл.

Като че ли във Вазовата формула:

От днеска нататък българският род

история има и става народ

не се е случило нищо чак толкова ново: просто една метафора ("род") е била дописана с помощта на добавъчна начална сричка в друга ("народ"); и при ясно запазената етимологическа памет се ражда всъщност не метафора, а понятие-термин, същия по смисъла си, но лексикално някак по-адекватен на новото време. Само че приписаните на гласа на Паисий Вазови стихове могат да бъдат четени и като опровергаващи композиционното и идеологическо решение на самия Паисий. За Светогореца "род" е патетичната дума: първо, поради силните композиционни места на честотата й - "Предисловие" и "Послесловие"; второ, от значенията, които придобива чрез свързванията си в императивна реторика с други базисни, ценностно натоварени понятия: "знай своя род", "роде български", "известното за своя български род", "род и език", "българския род и отечество"; и най-сетне - чрез екстраполативните потенциали на думата в изрази като "целия славянски род" и "целия човешки род", в които се цитира библейската мисловност, според която народите всъщност са размножени родове. И така, "народ" е дума, означаваща историята, миналото - дума-тема на изложението; а "род" - телеологичен прицел, реторически съсъд, в който се излива, оформя и аксиологически застива Паисиевото послание. Това личи най-вече в пълното заглавие: "Славянобългарска история за българския народ... за полза на българския род"2.

Вазов, употребявайки условния лирически глас на Паисий, размества акцентите, с което променя не само реторическата сила, но и идентификациите, и съдържанията на самите понятия -  тяхното различие е причинно-следствено, постъпателно, еднопосочно-възходящо ("хегелиански") детерминирано. "Род" е темпорално начало, а "народ" - поантова метафоризация на един мислен като новосъздаден тип единна общност, случила се чрез наличието на "история", т.е. чрез общи преки и преносни събития на езика, чрез взаимното обосноваване на "комунитас" и "комуникация".

Само че през казаното до момента Вазовата синтагма може да се чете и като прикриваща смъртта на хора и на буквалности. Така Величков, Захари Стоянов и още повече Бойчо Огнянов удрят основните логически възли във Вазовото лирическо изказване, дезинтегрират постъпателността му, унищожават тъкмо неговата хармонична алгоритмичност, заменяйки я с алтернативност. Така народът става (осъществява се) като смърт, като радикален край (последното стои срещу идеята за Начало в "от днеска нататък") на рода и родовото3. Веднъж трансцендираното ("род" - "народ") е вече необратимо и двете остават битийно разполовени, липсва им общ език, общо възможно пространство за комуникация. А голямото име на комуникацията - История - е вече не мост, а граница между тях.

Подобни езикови операции за обосноваване на "народ" остават нечетливи и неразбираеми в гледната точка на Чуждите. Ако суицидността също е била мислена като Послание към тях, това е херменевтична илюзия. Р. Дж. Мор пише: "Освен другите инциденти (каква дума! - б.м.) те забелязали човек, който в долната църква се самоубил с револвер, след като умъртвил жената и двете си деца." ("Под Балкана. Бележки за посещение на Пловдивската област през 1876 г."). При Уилям Гладстон суицидният мотив се появява като цитиран не другаде, а във възмутителен за самия автор документ на поредната лъжеща комисия - там фактът, че "някои от въстаниците убили своите собствени жени и деца" се коментира от Гладстон като част от "ужасните обвинения" към българите в доклада, където според него "не се съдържа нито един конкретен факт" ("Българските ужаси"). Макгахан пък мисли свидетелствата на перущенци за случилото се в тяхната църква за халюцинация, но добавя, че "тоя разказ така напълно отговаря на мрачния, безнадеждния характер на славяните, щото аз бих бил готов да му повярвам" ("Турските зверства в България").

Пак у Захари Стоянов (в Биографиите) скъсаната връзка между значенията се проектира като възвръщане към друг смисъл на базисния термин. В тях с рефренна натрапчивост бащите на българските поборници са наречени роби; но пък така снизените ценностно родови връзки се преакцентират - изоставените, лишените от народ, измамени в самото това понятие четници са наречени не друго, а сирачета.

Когато обаче вторичната способност за метафорическо взаимообуславяне на рода и народа придобие генеративна формулност, в езика се наблюдава нещо, забранено за метафората - объркваща семантическа симетрия. Днешното клише "синове на народа" цели да назове субект и причинност, но има и ясни, макар и нефункционални днес, конкретизации за възраст. Тук можем да припомним Константин-Величковите думи: "Всичките приготовления, които ставаха и които ми бяха всецяло известни, и всичката оная трескава деятелност, която развивахме от три месеца насам, ми се показаха детинска игра"; или термина, с който Захари Стоянов окачествява напълно безсмисленото прерязване на беловските телеграфни линии: "... но нали е работата да правим пакости..." "Детското" в Април, разбира се, е засенчено до невидимост от гръмовитата метафора "народът порасте" (която е много повече метафора, отколкото хипербола, както обикновено се мисли) - израз, зад чиято христоматийност се провижда зачертаната идея за "народ-дете" (така Вазов също участва в струпванията на нееднородни значения - той успява да говори едновременно за "народът порасте" и за "младите народи").

Ако народът е дете, родено от Възраждането ("... Раковски, Ботев, Левски, Дядо Славейков и пр., ... които родиха българския народ" - казва Гео Милев в "Българският народ днес"), и народът е сираче (Макгахан), също така той се мисли и като някакъв странен детеубиец. В предговора на "В тъмница" (изданието от 1938 г.) Борис Йоцов пише следното амбивалентно изречение: "През април 1876 г. българският народ решава да мине през труповете на своите най-добри синове, за да извоюва своята политическа свобода и независимост", което, зависи как го четем, може да прозвучи и като "правилно", но и като доста особено твърдение, подлежащо на разни питания. Без намесата на женска фигура, която да бъде субект на генеративната формула, да въплъти цитатната линия на Майка България4 и да устрои света, правейки правилни всички метафори на родството, езиковите разминавания продължават5.

Казаното досега се отнася и за начина, по който са се случили генералните поетизми на Април 1876. При една традиционно утаена нормативност "лудостта" и "пиянството" сигурно спадат към наречените от Фуко "репресирани", "дисциплинирани", "изтласкани", "кодирани" дискурси на буржоазните общества. И е много лесно да се забележи, че езикът на предмета, с който тук се опитваме да се занимаваме, ги втласква6, въвлича ги като кулминационни ценности, довежда ги до базисни понятия във времето на 1876, наречено от историците "модерно" и "буржоазно". (А в съпоставката между хипнотичните днес жестове на Фуко и христоматийната познатост на Април за сегашната ни гледна точка се крие нещо доста забавно.)

Обаче за високата реч на националната революция тези основополагащо важни пресемантизации - курсивите в днешния палимпсест - далеч не са станали изведнъж и еднопосочно; добре познати примери сочат, че в нея едни и същи думи понякога означават концептуални антоними. У Вазов "Говореше често за бунт, за борба,/кат за една ближна, обща веселба" стои срещу "робството... прави народите весели", а "пиян дано аз забравя" срещу "народът бе мирен и почти засмян,/сред робството тежко ходеше пиян,/защото теглото - и то е пиянство", а то пък срещу "Пиянство на един народ", а то пък не е съвсем пълен синоним на "страхът е подлост, гордостта - пиянство"; Ботевото "нов кърджалия в нова полуда" - срещу шепота на чорбаджи Марко: "Лудите, лудите - те да са живи!"... Същевременно конотативното в тях рухва идеологически, когато помислим, че то трогателно се опира на подсъзнателния усет за неприкосновеност и защитеност. Захари Стоянов свидетелства за "... простодушните турци, които не бяха престанали още от да не уважават пиените и да не благоговеят пред лудите, били те от каквато и да е народност." Подобно цивилизовани пътешественици от приключенски роман, преследвани от туземци и укриващи се точно в табу-пространствата на диваците, метафорите на Април може би дълбинно се уповават на буквалността в социалния език на антагонистичния Друг...

В "Записките" буквалността на пиянството е забранена включително и по устав, там то е наречено "смърсяване" - то, знаем, е и една от големите идеологически думи на Април. Но пак в "Записките" в поражението и случилото се отново робство за заловените български въстаници се отбелязва следното: "Всичките почти за свое оправдание казваха, че безсъзнателно взели участие в бунта, т.е. или че били излъгани от по-големите, или че били пиени." Опитът пиянството на един народ вторично да се буквализира, да се завърне в ежедневните си битови поведенчески конотации е вече не друго, а лъжа; само че не "кореспондентно" изведена лъжа, формулируема чрез съпоставката й с някакви истинни събития - а лъжа спрямо истинните (а това значи - национално-идентифициращи) ценности, произведени в един трансцендиран, невъзвратим език.

Разноречието в троповостта и в колективно-интегриращия модел, изтрито заради обучителните му функции, може да се види и в странния синтаксис на заглавията "Пиянство на един народ" и "Пробуждане", обвързани в композиционната постъпателност на "Под игото". Ако кулминацията на духа е "пиянство", а поражението - "пробуждане", се вижда, че възможността за сравняване на различни тропови редове е престанала да действа, за да се случат генералните метафори, или по-точно - че ние непременно трябва да забравим и да не забележим, че тя действа. Защото: "пробуждане" на езика на Възраждането означава революцията ("от сън дълбок се събуди", "от сън мъртвешки");  а това значи, че Вазовият роман дефинира "съня", от който е настъпило пробуждането, не като робството според Чинтулов и Ботев - а като борбата срещу него7, и затова "пробуждане" започва да означава тук не революцията, а позорната и трагическа несбъднатост на революцията  (значението се доближава и до просветителския речник - "пробуждане" като "просвета, знание" тук мутира в "узнаване", "напускане на вярата"). "Пробуждане след пиянството" пък отклонява "Пиянство на един народ" от зададените му в самата тази глава значения и пренасочва метафората към "пиян дано аз забравя" или "защото теглото - и то е пиянство"...  И т.н. - както и да се съчетават различни нива от смисловите парадигми, постъпателността на "Пиянство на един народ" и "Пробуждане" изглежда като грешка в синтаксиса; подобно бегло наблюдение, ако се самопостигне и разгърне в необходимите мащаби, може да се окаже повод за дълбоко враждебни на палимпсестната инструменталност синхронизации.

От "Под игото" знаем словосъчетанията "кражба свещена" и "грях праведен"; първата част на "Записките" не крие функционалността на апостолските лъжи за подготовката на въстанието. А пък една прословута изконна добродетел  се пресемантизира в изказвания като: "Просто като българин... искам и аз да работя" и "България заслужава да се потрудим за нея". Една от любимите думи на З. Стоянов е "работник" (на делото), но когато отец Кирил пожелава да го представи в манастира като "работник, който търси работа", се оказва, че това е маска, травестия на апостола - буквалното значение на думата вече се е превърнало в нещо като въглищарските дрипи на Левски. Известната  реплика на чорбаджи Мичо "Барим да се прибере цветето от гюловете" e предвидена още от Ботев в "Знаме" (1875 г.), където горчиво се отбелязва, че "... народът ни... и досега още не е можал да разбере разликата между работя и робувам..." Това ни изкушава да зададем въпроса как тогава би могъл да разбере разликата между "работя" и "работя".

Така действията на Педагога могат да придобият комуникативна сила единствено ако са и действия на Преводач.

Апостолът през Април 1876 г. разчита на апостолическото; на неговата несъмнена, унаследена знаковост, осигуряваща и колективната способност за прочит. Но въпреки това, християнското в Април може да напусне функциите си на тотален текст-преводач и самт да подлежи на различни преводи и да се дезинтегрира до тематично антиномични и спорещи значения. С Кръщение се назовават едновременно различни неща - даване на име ("... обредът на прекръщаванието им от проста безмълвна рая в непримирими революционери" - Ст. Заимов); посвещаване-приобщаване в съзаклятието ("Отец Кирил... даде ми знак да въведем заблудения в кошарата... разпусна червения патрахил по гърдите си и запя "Крещается раб божий!" - З. Стоянов); убийство - накървяване на бунтовниците, което прави общността и съпричастието им, събирайки значенията на инициацията и престъплението. В тази връзка обаче "апостолическото" в Април никак не изключва дори думата "евангелие" да прозвучи зле; в "Миналото" един съзаклятник така и не убива когото трябва, защото "... рекох си: наместо от мене, нека от Бога намери зло, ако зло върши". Комитетската реакция на това гласи "Махай се от очите ми: ние сме се наели България с кърви да освобождаваме, а той седнал евангелие да ми чете..." Същият човек, без да се страхува от една отдавна отрицателна идентификация, продължава: "Умивам си... ръцете като Пилата от невинно пролятата кръв".

Същият Пилат може да бъде оневинен само ако подлежи на идеологически превод и ако сам може да бъде преводач. Това пък е направено много лесно от поп Минчо Кънчев; вече като заточеник той пише на близките си, че е намерил в Диарбекир едно писмо на Пилат до Тиберий  (ни повече, ни по-малко) и е стигнал до смисъла му по много сложен начин: "Образецът на това писмо се запазил в библиотеката на кесарите в Рим ... Писмото за Исуса Христа намерихме в православната арабска библиотека... Накарахме един сирянски свещеник,... та го преведе от арабски на турски език, а даскал Христо Ковачев го преведе от турски на български язик, та го преписах и аз..."8 В споменатия текст самият Пилат, с тон и стил на български възрожденски даскал, говори за Исус както се говори за прилежен и старателен питомец, уверявайки императора, че той не може да е извършил никакви престъпления.

Тук ще мислим последното като много важно, тъй като тенденцията му продължава и до днес; преводът-интерпретация се оказва един от главните идеологически механизми на палимпсеста, а изтриването на цялата лексика около престъплението - една от генералните му и непрекъснато протичащи идеологически цели. Пак във "Видрица" четем следния (обещаващ паралели със "Силистра Йолу") откъс:

... Обещал се бях на следующите учители да ги заведа на Старозагорските лъджи: Костадин Новачков, Пенчо Пенчев, Велчо Желев, Лозю Желев, Стефан Хаджизафирев, Стефан Хлебаров и наш Минка Минев. От Заара ни придружиха поп Иван Попстойнов, Колю Ганчев, даскал Наню Тодоракев, Васил Тошев, Пенчо Хаджиславов, Георги Хаджидимитров и други още, които приличат на нази - хаирсъзи.

Отидохме, окъпахме се в лъджите и излязохме, та седнахме и ний като хората горе на залата на вино и ракъ кефи: кой какво му сака душа. Посръбнахме си и захванахме да пеем песни.

В текста след думата "хаирсъзи" стои индекс, който ни препраща към коментаторните бележки на К. Възвъзова, където кратко и ясно пише: "Т.е. революционерите". Преводът "хаирсъзи - революционери" е наистина изключителен, ценностно-коригиращите му основания са недвусмислени и е различен от преводите на поп Минчо и забранителните педагогики на Общи единствено по това, че е датиран през 1985 г.

Днешният застинал в палимпсеста езиков образ на Април е задължен да изтрие от Историята така важната вина; която пък преди това е била генератор на самата История. От тази гледна точка е много любопитно да се чете например "Неповинен българин". Автобиографично изредените патила на невиновността се случват през 40-те години на миналия век и се базират върху "писмено лъжовно клеветание" против Стойко и неговия син Г. С. Раковски, които "мислят да повдигнат народа противу високото царство"; записани са през 50-те; а спрямо 60-те години клеветата ще се окаже просто предсказание. Раковски е отговорил на обвинението като го е сбъднал - и една съпоставка между невинния и виновния българин ще покаже, че те и двамата са исторични, но само вторият от тях е исторически човек9.

Българската революция - в най-важните за нейното разчитане текстове - не иска да бъде невинна; тя дискурсивно оголва вината си и я превръща в част от собствената си полемична аргументация, защото знае, че от грехопадението започва Историята. И това кара Захари в увода на "Записките" да каже толкова лоши думи за искрения български доброжелател Макгахан, причислява писаното от него към "ерунди за българския народ". Англичанинът просто се движи по изпитани схеми - за да усили впечатлението от турските зверства, ужаси, вини, той радикално им изгражда антипод в лицето на българската невинност и твърди убедено и непоносимо за слуха на революционера, че такова нещо като въстание по тези земи изобщо не е имало10. Този кратък диалог между глухи може да се дочуе и така: виновни сме, но имаме име и история - срещу - невинни са и нямат история, те са "народ слаб, безпомощен, в младенчество, без име, народ-сираче".

Хаосът на думите и техните значения, сривовете в опита им да се взаимообяснят, нелепиците и трагедиите при вписването, изтриването, превеждането и разчитането им подлежи на дейността на палимпсеста. За да овладее това състояние, той въвежда различни субекти на думите и така обяснява и канализира разноезичието им. Революционният език се еманципира докрай (и затова лесно може да подлежи на стилизации и въобще на всякакъв вид наизустяване). Другото вече лесно става враждебност, езиков акт на противник. Затова и неразбирането престава да бъде "собствено" херменевтичен проблем, а много бързо се превръща в идеологически11. Езикът, в който кражбите са свещени, греховете - праведни, убийството - кръстително и ритуално, а лудостта и пиянството - кулминации на духа, днес наистина не подлежи на ежедневни етически питания, които да диференцират отчетливо значенията и да ги разпределят между различни социални позиции и различни усети за памет. В "Пиянство на един народ" Вазов говори за "това сюблимно безумство на народа"; в "Пробуждане" обаче става дума за "... неумолима присъда висеше над него: здравият разум щеше да го нарече безумство..."; и пак там формулата е окончателно намерена - "едно поетическо безумие". Така лудостта се разрешава, минава между различните оценяващи езици, надредна е спрямо всички тях, защото вече е троп, мястото й е намерено в една особена, специална, поетическа реч, която ще замени историографския говор в ежедневното национално съзнание.

А оттук нататък всяко завръщане в буквалността ще бъде или действие на убиващ враг, или на лош читател, или предателство, или грешка, или лъжа; и всеки опит да се влиза и излиза в метафората с памет за другите, потиснати от нея значения, ще бъде или незряло комичен, или безизходно трагичен.

Като идеологически най-безобидни, езиковите грешки в говора на революцията най-лесно могат да бъдат маргинализирани, забравени и изтрити.

Пловдивския централен затвор беше заприличал на един антропологически музей, в който имаше представители от всички човешки раси на двете полушария на света съставляющи обширната Отоманска империя. Но първенствующе и главно място държаха българските въстаници със своята политическа дейност, която беше депозирана тук и чакаше съда на историята.12

Поантата на мемоариста, разбира се, е дефиниция за оценностяване, само че погрешна от днешна гледна точка; турският съд не би могъл да бъде съд на историята, защото точно между тях лежи българската идеологическа граница, която ще открие съвсем не там институцията, на която би възложила посредничеството на смисъла и посланието (а лексемата от административния речник "депозирана" никак не ги примирява, дори уголемява недоразумението). Пловдивският кауш или антропологически музей е просто сгрешено убежище за метафората.

Наснаждането на турския съд със съда на историята е недоразумение дотолкова, доколкото го извеждаме от днешно четени, вече отчетливи езици. Границите между тях обаче съществуват още тогава, но излъчват по-голяма видимост чрез обратната операция - буквализацията на вече зададени метафори. Някой си ведрарски чорбаджи Патьо от "Миналото" реагира на комитетския пратеник, който току-що му е връчил поредното "поканително-застрашително" писмо по начин, в който се колебаят неразбирането и саркастичното разбиране, имитиращо неразбиране:

- У, ху, много дълго разправя това писмо, бе Вуто! Кой го е писал и где е типосано?

- Не ми е работа да знам.

- Туй "агарянско" дето пише, какво ще каже?

- Не знам.

- Туй "златна свобода" какво ще рече? - продума чорбаджи Патьо.

- Не ми е работа да знам.

- С каква търговия се занимава милостта му, който е казал: "Да продадем имането си, да заложим жените си и децата си и да откупим отечеството си"? От кой град е и коя води?

- Не знам.

- Видял ли си златната книга, на която записват имената на народните българи? Златна дъска ли е, или е варакладосана мукава?

В този забележителен разговор може да се види както спорът между традиционния българин и революционния език13, така и вече случилата се конотираност на чорбаджи Патьовото недоумение: той буквализира, защото не е добър българин.

Наивността на последния извод безспорно все още има много власт над днешната способност за съждение; включително и защото по-сериозни текстове съвсем интенционално въвеждат буквализацията в семантиките на "предателство". Нека за момент си припомним съня на Еньо от "Антихрист": Исус е разпнат за втори път в Търново и отново възкръснал, народът празнува възкресението, младежът броди из лозето и там намира мъртвото тяло - възкресението е лъжа, а човекът, разбрал това, се обесва. Сънят може да се преразкаже и така: Юда съм, защото съзрях буквалността.

Неразбирането обаче все още не означава неприемане на Април - напротив, на другия полюс стои Йовковият дядо Руси от "Юнашки глави", чиято трагедия е в това, че се опитва да бъде говорител на това, което не разбира. Реакцията към него също опира до изтриването на социалното, до вторичната буквализация на "Не вярваха да е пиян, мислеха го по-скоро за луд". Самият дядо Руси достига края на своя идеологически път с въпроса "Защо беше всичко това?" Така че в краткото време преди финалното питане буквализацията е в състояние да бъде и упоително съгласяваща се. В "Десетдневно царуване" съществуват покъртителните размисли на една селянка, според която "давно през българското царство се отели и нашата крава; давно свинкята захване да се праси дванадесят прасци. Зер, защо е българско, да отива на добро"; пак там един каруцар-съзаклятник споделя диалозите си със селяните така: "аз им казвам, че карам Българското, при всичко, че туй Българско в талигата повече пъти състои само от няколко сплита лук, една торба ориз и два-три жълти лимона." Към това можем да прибавим и не един пример за комити, изговорени като "ходят и записват за българското". Чорбаджи Марковото "някакво си българско, което било, но умряло" ("Миналото") е същият езиков акт, само че интенционализиран в отрицателността. В сериозната идеологическа реч познаваме "Българско" като синоним на "България"; тук обаче то вече е субстантивирано прилагателно, пълно с отелващи се крави, прасета, лук, два-три лимона и прочие вещности - а щом подлежи на буквализация, значи и самият етноним се оказва една от крупните метафори на времето.

Шансът на Вуто, комитетски пратеник и диалогичен събеседник на чорбаджи Патьо, е в това, че най-конспиративно мълчи. В своето рефренно "не знам" той всъщност отказва да бъде педагог14; а последният също не е застрахован от буквализации. Няма нищо по-обичайно от това един проповедник през 1876 г. да си служи с евангелието, за да илюстрира необходимостта от вяра; интенцията на педагога в актуалността на сюжета обаче го прави и преводач, защото изисква добавъчна обучителна екзамплификация - и тя се оказва невероятна:

Евангелието говори...: "ако имате вяра колкото едно синапено зърно, казвате на тези гори преместете се от тука и идете в морето и те ще се преместят..." Ето в днешните времена се изпълняват неговите Притчи. Хората с вяра захванаха да правят по сушата море, какъвто е Суезкий канал. ... ние съгласно всички да кажеме: Боже поможи; скоро ще видим Турция преместена като "гора в морето".15

Грешката не е просто в комичното опредметяване на притчата, обяснена чрез Суецкия канал и напълно възможното преместване на Турция, не е и в опита да се съвместят вече разделени езици; а в самия факт, че вярата е придружена от обяснение.

"Вяра" е много важна дума за Априлското въстание и за неговите педагози-проповедници. За да съществува обаче тя, е необходимо, както при всяка вяра, да липсва разбиране, аналитичност, съмнение, дори знаене на думите. Неслучайно Бенковски в "Записките" упорито избягва образованите хора; а в наивитетността на "Десетдневно царуване" тези негови ходове дори са открито самопризнати и аргументирани:

Идете, например, в едно българско село, отнесете се до един селянин,... викнете го на една страна и започнете да му говорите за народност и свобода, за человечески правдини. Той най-напред не ще да ви разбере, защото не знае значението на тия думи, защото не ги е слушал друг път, защото не знае историята и миналото си. ... поразяснете му въпросът и, главното, говорете му с вяра и убеждение... Не ще се мине много и вие ще видите... че вашият селянин започва да се вълнува вътрешно, а много често от възхищение и да плаче; уверявам ви, захваща да плаче... В резултат на всичко това вие ще видите, че той ще се предаде цял на вас, че ще бъде готов да ви послуша в всичко, да се жъртвува за вас...

Сега няма да ни интересува толкова манипулативността на проповедника, колкото реакцията на обучавания - "вътрешното вълнение", трепета, плача на слушащите, регистрирани многократно в различни текстове. А това обезпредметява самото апостолическо говорене - проповедта във вяра всъщност се тавтологизира и изчезва в комуникация, която няма нужда от ясно положен, артикулиран, алгоритмизиран дискурс (и затова парадоксално близка до - нека ни бъде простено това - феномена на формулата "медията е съобщението"). Оказва се, че в Батак "самите инстинкти са показвали приближението на роковия час и затова е била излишна всякаква пропаганда", "че това приготование е ставало като че по дадения белег на някакъв вълшебен жезъл, а никак не с пълното съзнание..."16. В "Цената" Даскала пише в дневника си, че някога пристигналият в Перущица Левски всъщност няма за какво да говори, тъй като заварва там пристигналото преди него послание и случилата се вече вяра; и му остава само да ги възпитава в - какво преобръщане! - рационалност, да им преподава традиционната пословица за трезвостта - "морето не е до коляно,... делото иска време, грижи и работа".

Ако обаче нещо липсва на вярата, то е тъкмо време; и то както за обучавания, така и за обучаващия. Време, в което всъщност да се случи педагогиката, да протече дори само новозаветния й архетип-образец като цялостен сюжет (или в българския литературен и научно-исторически език - "подготовката на въстанието"). Затова - независимо дали в огромното тяло на "Записките" или в синтетичността на "Цената на златото" - смисълът "Април" се състои "само" от съвпадането на "про"- и "епи"- метафорите, диференцирани като такива точно в тези силно самосъзнателни текстове; само от срещата на гигантските сюжетни прагове и езикови кулминации Кръщение и Възкресение; без пространство между тях, без път, по който за множеството, за "народа" смисълът овладяно да протича, акумулирайки паметта за собственото си нарастване.

Взаимоизключването на вяра и време доста силно подкопава необходимостта от педагогика. За Исус маловерието на учениците е грях; за Захари Стоянов "лековерие" е по-малко зло от "благоразумие". И когато Константин Величков отбелязва: "В тая вяра, която трая един миг, но която бе сюблимна, е цялата история на въстанието от 1876 г." ("В темница"), той вписва едно от рационално най-невероятните значения на думата "история" в българския идеологически език17.

И така, вярата на апостола от 1876 го унищожава като педагог, но пък го прави морален. Защото "лъжа" може да се окаже основание на "тайна" и "чудо", а "тайна" и "чудо" - главни семантически предпоставки на "вяра", която, в този алгоритъм, поглъща и толкова силно опосредства лъжата, че престава да я диференцира и именува като лъжа. От друга страна, внимателното вглеждане изважда наяве една печална очевидност - "истина" пък е задължителна съставка на предателството, предателите всъщност винаги са референциални, кореспондентни и деиктични същества. Езикът прави тайната и вярата (познаваме примери, за които думата "тайна" всъщност е маска на липсващия предмет, име на нищото); за да се случи езикът като идеологически, трябва буквалното в него да бъде мъртво - а мъртвото му тяло се вижда само от предателите.

В този ред поражението става най-голямото предателство в и към езика, защото буквалността е оголена, а редицата лъжа - тайна - вяра телеологично обърната така, че обвиненията кулминират в лъжата. "Излъгахме се страшно, брате" казва д-р Соколов на Бойчо Огнянов и възвратността на глагола е и опит за възвръщане на невинността у този, който е искал да бъде исторически субект. Други лица и числа обаче формулират нещата като много по-драматични и безответни: цели спорещи дискурси са организирани около ядра като "апостолите излъгаха народа, че свободата иде" и "народът излъга апостолите, че иска да бъде свободен". Днес са позабравени не просто самите те - забравена е по-скоро възвратността, която ги движи. Липсата на време заразява и проповедника - в споменатия по-горе миг той започва да вярва на собствената си проповед и това веднага го тавтологизира безизходно, солипсизира езика, който най-сетне намира адекватния си и самодостатъчен адресат в самия си носител и престава да изисква Други, на които да бъде изговорен. Може би точно в този смисъл един много голям Педагог най-сетне вижда с очи, опипва с ръце и изобщо осигурява материалността на сенките в Платоновата пещера Монтесинос, "защото това приключение, приятелю Санчо, съществува само за мене".

В "Разбунтуваният човек" Албер Камю продължава сюжета така:

В абсурдния опит страданието е индивидуално. С появата на бунта то се осъзнава като колективно и е едно общо приключение... В ежедневното ни изпитание бунтът играе същата роля като "cogito" в реда на мисълта; той е първата очевидност. Но тази очевидност изважда индивида от самотата му... Бунтувам се, следователно ние съществуваме., а в главата за метафизиката на бунта нарастващият текст дописва "...ние съществуваме" с уточнението "И ние сме сами". 

 


1 В този контекст "апостолическото" се оказва доста различно от педагогическия си прототип - "исусовското". Всъщност ние масово се позоваваме, знаем и цитираме Исус, а не толкова апостолите, които в своите Деяния повтарят думите, чудесата, знаменията и жестовете на божия син. В сюжетиката на българския бунт обаче тъкмо Исусовското (чрез колективен избор веднъж завинаги въплъ-тено в Левски) е непроницаемо мълчащо. Познатите словесни ембле-ми изместват акцента - те непрекъснато ни обясняват как е гово-рил Дякона ("думите му бяха и прости, и кратки", "думи нови"), но не и какво е говорил в обиколките, пътищата, хановете и домовете.

Един поглед към многократно преиздавания от 40-те до 70-те години сборник на Ст. Каракостов "Васил Левски в спомените на съвре-менниците си" или към "Нему равен друг нямаше" под съставител-ството на Н. Жечев (1987) оголва липсата на свидетелства за орга-низационната реч на Левски, заявяващи себе си като документални, а и в твърде редките места, където ги има, те са откровено колеб-ливи - "това беше в кратце проповедта на дякона..." (в спомена на Ив. Андонов), "произнесе горе-долу следующите думи" (Ат. Мишев). Оказва се, че Левски няма своите евангелисти, че думите му са в ни-щото, че са извън способността за помнене и позоваване.

Нека приведем тук едно изключение, непротиворечащо на казаното и - това е много важно - сюжетът му предхожда, той е предва-рителен спрямо апостолството на Апостола. Сестра му Яна разказ-ва за неговата реакция към слушаната от тях в една чисто битово-патриархална ситуация бабина легенда за Йоан Златоуст, който мъченически отрязал своите златни устни, за да ги даде за изливане-то на огромната камбана. Младият Васил Кунчев веднага коригира сюжета, дефинира наивността на неговия буквализъм и полага осно-ванията на златните устни не в материалната им природа, а в на-чина, по който те говорят... Ако това днес е клише, тогава явно е необикновена тълкувателна иновация и свидетелството за нея вну-шава, че бъдещият Левски владее целия смислов регистър на езика... А днес можем да приказваме твърде много върху този - не толкова ме-моарен, колкото литературно-митологичен - израз на тълкувател-ските способности на Дякона, което е и някак предопределящо за днешния му образ, да обсъждаме събирането на конотативното в го-воренето на златните устни и буквалното в тяхното отрязване, в замълчаването им заради гласа на общата камбана.

Затова и В. Мутафчиева в "Процесът 1873" регистрира изненадата, невъзможността да има социален навик за факта, че Левски все пак е говорил, дори пред съда. Днес знаем само твърдите граници в изказванията на Апостола: от изчистената, способна на наизустя-ване сентенциозност на "Ако губя...", "чиста и свята република" и "Времето е в нас..." - до смазващата простота на "за по път масли-ни, хляб, ябълки гроша три" от Тефтерчето. Но там, където във все-общо знайния текст "българска национална революция" стоят лесни-те днес педагогически метафори, Дякона мълчи; и точно тази немо-та отваря широко, много широко пространство, в което е възможно да се помести дори оксиморонът "общонародно съзаклятие"; място, изпълнено поравно с нашата вяра и нашето незнание за това как този необикновен човек е съумял да примири конспиративното и ко-лективното в езика. Всъщност Левски не може да направи днешното средно аритметично в ритуалната реч, оформена и ограничена от станалите безпроблемни в масовото възприятие изрази на литера-турните езици; и затова не може да бъде преизказван от един млад народ, който е поет. горе

2 За съдържателната менливост на понятията вж. Б. Ганчева. "Род", "българи", "народ" в "История славяноболгарская". В: Научни трудове на Пловдивския университет, т. 29, кн. 1, 1991, с. 337-342.горе

3 В "Цената на златото" хаджи Враньо търси старозаветното упо-вание в начинателността, когато все още не е имало полюси и избор. Господ "не бе прибрал само златото и него - родоначалника...  По-личби като тия на Авраама". Така че старозаветният човек и апос-толът-метафорик също не биха могли да се разберат, следвайки раз-личието на своите половини от Книгата. Упованието на хаджи Вра-ньо в Авраамовите поличби е рамкирано от езици, които не допускат подобен сюжет да съдържа ценност. За Ботев "... ти да си жив,/баща скоро ще да бъдеш -/бог е добър и милостив,/а ти трябва род да въ-диш" е съществена част от фигурата на "скотското" в "Странник". За Захари Стоянов тъкмо заколението на Батак е повод за горчива гавра с божиите изпитания и обещания: "Наместо пратеници от страна на провидението, наместо ангелски гласове, както това се случило с дяда Аврам, когато щял да коли сина си - зад черковния зид се слушало "урун", "тутун", "сарън". Традиционният човек хаджи Враньо е дискурсивно сам дори в своята библейска идентификация. За смъртта на сина в Стария завет се обещава раждането на наро-ди; в смъртта на синовете се ражда понятието "народ". Второто е вече чист език, слово в началото.горе

4 Изключенията "не се четат" понякога, особено когато фигурата, натоварена с това значение, може да убива или може да умре. Във "възбудената мисъл" на Бойчо Огнянов се появява доста странна и не много цитирана визия за родината: "... И България, за която се из-питваха, беше тъй хубава, тъй достойна за жертвоприношения! Тя беше богиня, която се питаеше с кръвта на верующите в нея" - изре-чения, които асоциират по-скоро с типа на Кибела, отколкото с Майката.

Ако значението "майка България" работи за Гюрга, то тя също е изключение, не поради безполовостта на "баба" и въобще хтонич-ността на старческото ("сгърчи врат между раменете си като ста-ра костенурка") - подобна типология настоятелно съществува, - а защото умира и нейната смърт е единственият й съзнателен избор. Ако е възможно допускането, че майка България се изкачва по стъпа-лата на Кациграхан, "Цената на златото" е текст, обитаващ мис-лене, което не помни оптимизма на Боримечката.горе

5 "Майка България" също може да подлежи на генеративни парадокси както по линия на възрастта, така и по линия на субектността и причинността. През есента на 1876 във в. "Нова България" е публику-вана песента за Турчина и Тодорка, която оставя детето си в гора-та. Песента се е сдобила със заглавието "България", което означава, че фолклорният текст изисква алегорическо четене. Въпросът кой от участниците в каква идеологическа роля е остава, тъй като ро-лите се оказват парадоксално заменими - в коментара към текста е казано: "В горнята песен добре е исказано тиранството турско при заробването на България и че България останала на провидението и времето да й помогне, за да я избави, както дете в пустинята. Но порастоха вече българските синове и ще я избавят от робство" (вж. бр. 44 от 7 ноември 1876 г., с.1).горе

6 По въпроса вж. М. Цанева. За три ключови думи в поетичния език на Вазов. В: Автори, творби и проблеми. С., 1990.горе

7 Така "Пиянство на един народ", прочетено като нещо като "сън за щастие" става едно от логичните, но направо немислими приключения на прочита.горе

8 Ако днес този фрапантен сюжет за преводаческото изкуство не-двусмислено ни разсмива, то пак днес колективът продължава да вярва на Захари, разобличил предателя от Оборище чрез типологи-чески същия алгоритъм: "В рапорта на турската комисия е казано, че лицето, което е направило предателството, е някой си Tetko, кое-то по всяка вероятност е Н е н к о; но побъркано в преводите (от бъл-гарски на турски, френски и най-после английски)". Да си предста-вим, че филологът току-що прочита това и не е компетентен в ня-какви знайни от науката история факти, уличаващи предателя - в тази ситуация му остава само да въздъхне от съчувствие по бедния Tetko-Ненко, поредната жертва на отношенията между езиците.горе

9 В този ред и самата История може да се окаже клеветническа: "Тъй като буди интерес само с революциите и катастрофите си, ис-торията мълчи, докато даден народ се развива и процъфтява спо-койно... Тя заговаря отново за него едва тогава, когато той не се за-доволява вече със себе си и се намесва в работите на своите съседи или ги оставя те да се намесват в неговите... Всичките наши исто-рии започват там, където би трябвало да свършат. Ето защо исто-рията, както философията, клевети постоянно човешкия род". Емил или за възпитанието. Жан-Жак Русо.горе

10 "... не трябва да предполагаме, че находящото се у тях оръжие е било приготвено за въстание... то... от обичните принадлежности на секи турчин или християнин"; "не е съществувало организовано въстание в страната"; "Скайлер не можал да събере никакви доказа-телства за открито въстание"; "Всъщност са въстанали башибозу-ците, а не християнете, поне в всяка друга страна, освен в Турция, така би погледнало на това дело общественото мнение"; "хайдути и разбойници... те сичките са турци"; "Той [Ямболския мютесарифин] един от сичките турски чиновници открито изповядваше, че в Бъл-гария не е имало никакво въстание, достойно за това име, и че зато-ва извършените зверства не би могли с нещо да се оправдаят..." и т.н. (вж. Е. Д. Макгахан. Турските зверства в България, 1880 г., превод С. Стамболов).горе

11 На него са обречени и единствените в "Цената на златото" думи, разменени между Даскала и хаджи Враньо: първият е стилизиращ ме-тафорик, който събира значенията на смъртта, свободата и па-метта - за втория те са отделни, всяко от тях е различно нещо, предметно, социално и житейско настояще. Последната дума е на хаджията - той успява да прагматизира Петър Бонев, да му отнеме чувството за бъдеще на смисъла, усета за отвъдност и екстремна окончателност. След това Даскала няма повече идеологически думи - той има само тяло, което може да бъде убито и така да направи послание чрез окончателната педагогика на смъртта.горе

12 вж. Ив. Андонов. Из спомените ми от турско време., ч. II, Пловдив, 1928, с. 30.горе

13 Ако погледнем неразбирането не в хронологията на литературно-историческия сюжет, а в литературно-фабулната подреденост на сюжетите, ще видим, че в драмата на Петко Тодоров с показателно-то заглавие "Първите" никой не разбира говоренето на даскал Дими-тър - нито чуждите, нито своите, а и самият новатор добре знае това и априорно го залага още преди диалогът с антагонистите да е започнал - "Няма да се разберем". За чорбаджи Петко това са "при-казки наизуст"; за занаятчиите - "ще усукваш и ще им правиш поли-тика", за Михал думите му са "таквизи купешки"; дори любимата Милка отбелязва, че "Тебе всичко ти е само в приказката на този свят!". Тук се вижда нещо, което в предишните страници се опит-вахме да коментираме - чуждостта, следователно комуникативна-та невалидност на езика, дори когато събитийно той още не се е случил като политически и революционен, дори и когато се дефинира само като социално-реформаторски.горе

14 С или без връзка с казаното можем да отбележим, че българинът, оставен без Педагог, започва да се казва бай Ганьо. Тук изхождаме не само от известното изречение на Алеко: "Бай Ганьо е деятелен, разсъдлив, възприемчив - главно възприемчив! Постави го под влиянието на добър ръководител и ти ще видиш какви подвиги е той в състоя-ние да направи", но и от Илия-Бешковия прочит на казуса, а и от на-чина, по който Тончо Жечев чете четенето на Бешков (вж. Митът за Одисей. С., 1985, с. 93-103).горе

15 вж. Д. Кукумявков. Спомен от сливенското въстание през 1876. Сливен, 1885, с.63-64.горе

16 вж. Бойчо (А. Горанов). Въстанието и клането в Батак, 1898, с. 19-20.горе

17 Вазов отказва да прави оксиморони от такъв порядък: "Това въстание нема даже история. То биде кратковеко... всичко нахалос отиде в един миг..." ("Под игото").горе

 


напред горе назад Обратно към: [Литературният човек и неговите български езици][Албена Хранова][СЛОВОТО]

© 1995 Албена Хранова. Всички права запазени!


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух