напред назад Обратно към: [Литературният човек и неговите български езици][Албена Хранова][СЛОВОТО]



Фолклорът за април 1876 - продължение на липсата


 "До общи дръвник ни изведе!"

 "За такъв като тебе това е чест. И за хилядо лири не можеш го купи туй: виж, че през дръвника си стигнал до гуслата."

 "За каква гусла хортуваш, голтако?"

 "Обикновена, дядо хаджия! От едно и също нещо са направени дръвникът и гуслата и се обичат."

 "Тъй ли? Затуй ти е, значи, народът? Песен ти се дощяла!... Голяма била дружината, а се пее само за Инджето, демек - Даскала..."

 "Рахат бъди. И за мене няма да пеят. Аз и байрактар не съм. Нашето Индже препуща другаде... Но когото и да помене песента..."

Това е силно притчовият и орнаментален диалог между хаджи Враньо и даскал Петър Бонев в загиващата перущенска църква - романът е "Цената на златото", а времето му - 60-те години на нашия век. Един човек се усеща употребяван като памет за друг човек; той не желае да се съгласи, не иска гласът му да бъде глас за другия; той обвинява и отказва. Първият имплицитно знае, че ще стане точно така, въпреки съпротивата - той осъзнава властта си на пишещ историята и  дори да не вижда в нея своето име, вижда знаковото устройство на събитието и това му е достатъчно; но не е достатъчно за нас - и затова текстът-гуслар в Кациграхан ни съчинява песента за Даскала.

Зададен е въпрос, с който не сме свикнали - морално ли е народът да бъде изкаран на историческата сцена в ролята на субект на възпяването - и главната му функция да е помненето на този, който ще прави неговата история.

След месеци се върна Франсиско Човека, старец-скиталец на почти двеста години, който често минаваше през Макондо да разпространява съчинените от самия него песни... в тях разказваше с най-тънки подробности новините за случилото се из селищата..., тъй че, ако някой имаше да разпространи някое събитие, плащаше му две сентаво, за да го включи в репертоара си.

Такава презумпция (магически изиграна като традиционна) твърди обратното - колективът товари с памет онзи, който би се наел да я понесе; да осигури общността, населявайки я с език, с взаимна информираност, с общи събития и със споделена цена (хилядо лири, две сентаво) за научаването и усвояването им.

Това е подразбиращо се за жителите на Макондо и техните сто години самота, където обаче има един, живял двеста години и надминал дявола по способност за импровизации; където се пее само за това, което се е случило. Следователно, ако няма някой, който да пее, то значи, че по формулата "дор не било, не би се пеяло" - Априлското въстание не е било, не е избухвало. Това силно тревожи междувоенната фолклористика. Тя твърди, че би трябвало да има такива песни (нали певците пеят песни за него), а когато не ги намери или си въобразява липсата като наличност, или дава невероятни отговори за причините на липсата.

В статията на Н. Горинов "Априлското въстание в народната поезия" от 1932 г.1 стоят непротиворечиво за метатекстовата съзнателност следните взаимоизключващи се твърдения:

В нашата лична поезия има много лирични, епични и драматични творби, в които се възпява Априлското въстание и неговите герои. Предполагахме, че това крупно събитие е намерило отражение и в народната душа, и не се излъгахме в предположението си.

Не намерихме народни песни, в които да се възпяват личности от по-голям ранг като Бенковски, Волов, Каблешков, Бобеков и Петлешков. Навярно такива песни има, но още не са открити. В замяна на това се възпяват по-скромни лица, които са били по-близо до народа и безкористно са водили борба за свобода.

Изводът за отражението на крупното събитие авторът прави на базата точно на четири песни и още по-точно - на цитирани приемливи откъси от тях. "Народната душа" очевидно не пази най-големите имена на Април; двете обстоятелства обаче не пречат на изследователя да стигне до извода, който е предварително намислен, предопределен, извод, който идеологически не би могъл да бъде друг. Този пример е представителен за нещо, което спокойно можем да наречем критическа автохипноза, явление много често в трудовете по този проблем. А когато Р. Ангелова в цитирания вече труд пише: "Най-чести са обаче песните, които говорят само за Панагюрище и Клисура. Трябва да се отбележи, че името Панагюрище не съществува в известните априлски песни", очевидно говоренето точно за едно място-събитие се мисли като възможно без казването на името му...

През 1945 г. Хр. Вакарелски публикува кратка статия с показателното заглавие "Защо няма народна песен за В. Левски"2. Отговорите на въпроса днес не издържат критика: според автора за Левски не се пее, тъй като "всяка песен за него би била предателство", (т.е. към значенията-съдържания на "предателство", за които стана дума, вече трябва да прибавим и самото възпяване). Това означава и че Вакарелски мисли фолклора като комуникативно зависим и информационно детерминиран, като изобщо познаващ изискванията на конспирацията... (да припомним, според цял кръг от критически идеи Историята във фолклора по принцип е конспиративно явление на езика). А след обесването пак не се пее, продължава изследователят, защото пък "силата на събитията е била над възможностите на всяко поетическо средство". Твърде лесно е днес да се иронизират тези очевидно несъстоятелни аргументи - тук няма да предприемаме нищо подобно, а само ще отбележим, че народната песен може да възпява и това, за което не бива да се говори (освен приказването на гората може да се тематизира и нейното мълчание - "скрий ли се в нея хайдутин/никому нищо не казва"). Що се отнася до второто твърдение, едва ли е възможна сериозна, теоретически зададена и типологически употребима класификация на потресаващото от гледище на комуникативните му реагирания: кога то генерира изговаряне (обесването на Стоян с разветия перчем и бялата риза) и кога - замлъкване (обесването на Левски).

Въпросът би могъл да бъде зададен и смущаващо-генерализиращо - "защо няма фолклорно пеене за Априлското въстание", без да оразличаваме тук наличността от функционалността; без да обръщаме внимание на иначе необходимото прецизиране на проблема за това дали фолклор за Април липсва фактически или пък такъв има, но той няма власт над днешните ни сетива за промисляне на националната епопея. Последните две в известен смисъл функционално са едно и също.

Левски, а и другите обаче се появяват в записи от 50-те до 80-те години, но процепът изобщо не е започвал и да се затваря - защото думи има, но синтаксисът е сгрешен; или - понякога е още по-просто - сгрешени са самите думи. Оттам фолклористът започва да изпитва неуюта на записаното от него и написаното от класиката. Изследванията върху фолклора за Април 1876 са единодушни и категорични за две неща - първо, че той е изненадващо малък по обем и обхват; второ, че не е достатъчно забележителен като ценност и въздейственост. Ето някои примери: "... Тези прости, несъвършени песни..." (Н. Горинов); "Тези песни са сравнително по-малко на брой и са създадени в по-нова епоха. По художествена сила те нямат достойнствата на хайдушките..." (М. Костадинова)3; "... сравнително млад, фолклорът за Априлското въстание пръв почва да чезне и да се руши... значителна част от априлските песни са без особени поетични качества..." (Р. Ангелова-Георгиева)4; "Песните са малко на брой, не се отличават с ярки художествени качества..." (Ив. Койнаков)5. Целият критически език съдържа и постянни определения като "нов" и "съвременен" - Р. Ангелова цитира думите на някаква жена, която обяснила, че не знае такива песни, а знае само "наши си песни - отколешни"; където пък личи смущаващото обстоятелство, че своето е старо, а новото не е свое. Как Април се разполага като език-събитие (като събитие е стар, като език - явно нов) във фолклора, при положение, че такива диахронни линии вече не са постъпателни, а счупени и зевови; между събитието и езика му стои невероятна бездна от нямо идеологическо време.

Вижда се, че фолклорът, който пръв е почнал да чезне и да се руши, е бил записан последен; чрез записа той се е сбъднал далеч след времето, когато би трябвало да е възникнал, за да е и "отразяващ" и "възпяващ". Между евентуалното му битие и означаването му в достъпен за прочит ред има пак зев, който би могъл да внуши всякакви подозрения: от тайно поръчение на държавата до науката до безотговорни студенти, съчинявали народни песни в курсовите си работи и т.н., но това са криминоидни сюжети. Фолклорната липса всъщност изглежда странна и ужасна на фона на литературното наличие6; така литературата е останала неподкрепена от колективния народен глас и именно затова е леко разтърсена в институционалните си параметри; така в нея някой недоброжелател и не-патриот може да съзре манипулативна агресивност, травматична мистификация, терористичен императив - всички те съсредоточени от необходимостта да се произведе в литературния език онзи Април, който да се мисли като колективна кулминация-идентификация - и колективът да забрави, че тези думи и идеи не са негови ("народното" да бъде еднакво постоянен предикат и на фолклора, и на литературата, и като такова пък да бъде важна субектна черта на "националното"), т.е. маската да се срасне завинаги с лицето му (в този сюжет пък има много, не само културна, политика, изиграна с не съвсем омекотено насилие). Дискомфортът идва и от това, че народът пее само "в своето", а щом не пее за революцията, това значи, че революцията е "извън своето", т.е., че не е направена от народа... и т.н. За правомерността на тези подозрения няма да съдим - ще отбележим само, че има какво да ги предизвика.

Защото още Иван Шишманов знае, че "фолклор и политика не са области чужди една на друга". И зададеният императивно от него научен проект - "Малки и големи, без разлика на пол и занятие, учители, попове, ученици, инспектори, лекари, изследователи, съдии, философи, естественици, художници и пр., всеки... може да описва или да изследва народа."7 -  е изразен така, че днешната гледна точка не може да не разпознае в него литературните езици на поне две български революции...

Литературата, фолклористиката и въобще възпитаващата институция се дразни от липсата на пеенето, защото за нея то не е липса на пеене, а на възпяване. Неформулираната, но интенционално зададена одаичност в самия факт на това, че за някого "песен е извадена", лишава Април от одаично отношение от страна на колектива (оттук остава само мълчанието му пък да се преведе като елегично, както прави Вакарелски; а пък зад този извод несъзнателно, но недвусмислено стои фактът, че "Мълчи народа" е стих от стихотворението "Елегия"). Възхвалата отсъства като базисно значение, повлечена от отсъствието на жанра си8.

Но в тази картина има и нещо успокояващо - и то не стои толкова във все пак някаквото наличие на няколко песни, колкото във факта, че националната идея има език, макар и произведен главно от литературата. Т.е., за изследователя на фолклора остава само да обърне педагогическата метафора и всъщност да мисли върху това как и доколко фолклорът се учи от класическата нова литература, оказала се по-стара от него. Затова и в горецитираните критически интонации има и някакво констативно примирение - ако нещо дълбоко липсва във фолклора, то е недостатъчността спрямо литературната плътност, недоусвояването на литературните диктовки. Още по-успокояващо е това, че въпреки оценъчната откровеност на "нямат художествени достойнства", тези неособено приятни черти спокойно могат да бъдат минати по сметката на фолклорната самородност и най-вече специфичност. Така критическият език се уталожва в презумпцията, че достойно и търпеливо изследва един частен и неособено значителен предмет - фолклора за Април 1876; специален случай на идеологемата, толкова частен, че не съвпада дори със самото й наличие.Защото, за да има памет, още повече идеологическа, трябва - това е старо правило - да има синтактично организирани думи. Само че се оказва, че е възможно в текста на народната песен "синтаксисът" да бъде правилен, а думите - сгрешени (съзнанието за "неправилност" и "грешка" идва - нека за пореден път повторим това - от контекста и съпоставимостта на плътните идеологически редове в литературата, отложена в социално и национално ценностно поведение9). Но фолклорът, както се оказва, не знае думите.

Той очевидно стои с особена жестикулативност на онзи предпалимпсестен стадий, в който аксиологическите параметри на събитието не са отчетливи, текстовостта не се е слегнала в ученически достъпни формулни изрази. Затова почти във всяка песен може да се открие нещо, което поддържа недоумението на сегашния читател и го кара да сподели казаното по друг повод изречение на Петко Росен: "Има тука нещо спотаено от народния певец, ала какво точно е - не мога да проумея"10.

Най-ясно забележима е неяснотата на думата, особено ако тя е термин на епохата - "комита". В своята "История на Априлското въстание" Димитър Страшимиров пише:

Последните години от нашето робство под турците родиха една отлична дума - "комити". В полицейския кодекс на Отоманската империя това означаваше немирна изобщо християнска глава, ала строго юридически то бе само човек на комитета. Според комитет и "комита". Оттук и епохалното значение на думата.11

Епохалното значение на думата е несъмнено, съмнителна е само неговата известност и понятност. Според Ботев думата е плод на турска грешка, от която той се възползва, за да смени една буква, а оттам и цялото значение ("Ала тоя комитет, когото турците по глупост, по праведно нарекоха "комита", като комета наистина показа само свойта бляскава опашка на хоризонта... Нашите астрономи, на кои очите са се въз небето, за да има с какво да се утешават и занимават, обърнаха на "комита" всяко българско сърце..." - "Петрушан"). "Комита" е значеща липса в Геровия речник, а турската грешка пораства в българска и думата придобива доста особени черти във фолклорните представи. В една песен, записана от Р. Ангелова, се сюжетира функционално основаването на комитет. Песента обаче увенчава тази функционалност с лексемата "читалище":

Събрали ми съ, събрали

трима-четирма даскали.

Добър са зговор правили,

читалищи да основат,

народа дъ си повдигнат...

 

Песента явно не знае, че "просветителският" (читалище) и "революционният" (повдигане на народа) са всъщност яростно спорещи езици, примирени чак в поредната диахронизираща идея за "прехода" от едното към другото - и безпроблемно ги тавтологизира. Пак Р. Ангелова отбелязва: "Поради неточно възприемане... на новата тогава дума "полковници" и поради примесване на асоциации из въстаническите песни от онова време, по цяло Панагюрско в някои варианти на песента за Райна "турските полковници", изпратени да я заловят, се превръщат в "комити", "поборници", "бунтовници": "...Па са се сбрале/девет души комити/турски бунтовници" или "Айде ей ви вази/девет души гавази,/турски поборници"12.

Към това можем да прибавим и записаната от Горо П. Горов песен за учителя Георги и неговата майка:

Гьоргювъ майкъ думъше,

Гьоргювъ майкъ на Гьорге:

- Гьорги ле, учителю ле,

чу ли Гьорги ле, разбра ли -

жендаре душли фъ селуту,

жендаре - кумитъларе:

учительету ше збират

и по-старите попуве,

ше збирът да ги убясет!,

 

а Георги, без да изпитва дискурсивно-педагогическа потребност да коригира майчиния речник, отговаря съвсем по правилата на нормативизираната част от палимпсеста:

Мале ле, ку ма убясет,

мале ле, дъ ме не плачеш:

зъ вяра ше ме убясет,

зъ вяра - зъ България.13

Както виждаме, "комита" може дори да не означава "християнска глава", камо ли "член на комитет" (по Д. Страшимиров), а към изказването на Р. Ангелова и притесненото й допускане за чуждостта на думата "полковници" не може да не се прибави и чувството за (поне) не по-малката чуждост на "комити" и "бунтовници", което пък не може да не доведе до сериозни ценностни и идеологически смущения (особено ако допуснем, че думата не е съвсем непозната). За последното свидетелстват примери, в които значението на лексемата е адекватно на сегашната нормативност и буквите й са положени идеологически правилно: "Се съ написъхъ/младите кумити,/младите кумити,/младите габрувци./Най-напред съ писъ/Цанко Дюстабанът...". Така познатата-непозната дума произвежда хаос пред днешните ни очи - хаос, който е не само семантически, но и оценъчен. Петко Росен пък отбелязва, че около събитията на битката при Одрин момите пеят "Българье глава дигнали,/българье и комиткето", като тук можем дълго да се колебаем относно функциите на съчинителното "и" - то конкретизира "българи" до термина на тяхната организираност или граматически по-вероятното - то прибавя "комиткето" към етнонима, запазвайки по странен начин границите на тяхната взаимна другост.

Неясните параметри във формулировките на събитието, разпадането на дискурсите, неовладяемостта им в единен идеологически ред могат да се видят и в една песен, където Васил Левски (наречен точно така, без никаква възможност да предположим, че става въпрос за някакъв по-анонимен "Васил") с думите на Христо Ботев казва на майка си, че ще стане разбойник:

Когато, майко, порастна

разбойник, мамо, ще стана.

Аз имам сърце юнашко,

не мога вече да търпя

да гледам турчин как бесней

над бащино ми огнище.14

Ако допуснем намеси на записвача, трябва да имаме предвид, че никой днешен манипулатор няма да сложи "разбойник" в думи на Ботев, чийто тематичен субект е Левски - и, както конкретният изследовател, да иска да доказва с това как народът заслужено възпява своите най-достойни синове (така че самото наличие на "разбойник" е може би косвен аргумент за автентичност). Изобщо, нещата се оказват наистина загадъчни.

В бележките към тома Ив. Койнаков споделя, че е записал песента от Добра Д. Русева от с. Конуш; а преди него, през 1957 г. Р. Ангелова я е записала от същата певица във вариант "хайдутин, мамо, бунтовник". Тук отново нямаме само една алтернатива на предположенията: дали записът от 1957 г., освен като запис, не функционира и като аксиологически-интерпретиращ превод; или налице е нещо, което прави фолклора за нас не само непознат, но и непознаваем - вероятността едно фолклорно устроено съзнание като това на Добра Д. Русева да равнопоставя "бунтовник" и "разбойник", да ги мисли и съдържа като равноправни, следователно заменими в широките потенциали на вариативността; и двете да функционират точно така във времето между 50-те и 80-те години на нашия век! Това би означавало, че палимпсестното литературно интенционализиране на лексика и семантика във фолклора не само не се е случило, но и че няма да се случи там, а и че едната култура определено не знае, че то се е случило в другата. Народната песен не се задълбочава в идеологически съобразявания при срещата си с литературата, защото за нея това е среща с непознато нещо, колкото и нескрито вторична да е (особено в този случай) спрямо самата литература. Фолклорът е култура, която не знае чуждите езици, между които и литературния. Ако той е разпознаваем като блок, парцел в народната песен, това все още не означава, че налице е феноменът на цитата, тъй като му липсва най-важното - продуктивното интенционално въвличане на чуждостта; за да се случат думите на поета в народната песен, това означава, че е забравен фактът, че са думи на поет. Затова и не можем да кажем със сигурност дали Добра Д. Русева не знае, че е чела Ботев; или не знае, че не е чела Ботев.15

В принадлежността на думата към синтаксиса може да се случи и друга странност - думите да се окажат "неправилни" в неправилността на тяхното свързване - известната отдавна фолклорна способност за контаминиране превръща думите в идеологически прагове; а връзките, осъществени от тях, не съвпадат с палимпсестно подредения урок. Така една песен, публикувана през 1939 г. в рубрика под показателното заглавие "Клисурска народна поезия"16, гласи следното:

Соса ми, мамо, омръзна

да посрещам, да изпращам

пощаджии - бунтаджии.

Дене ходят - ядат, пият,

ноще бродят - писма носят,

все лъжовни, бунтаджийски...

Мило ми е, мамо, жал ми е,

ще продумам Николаки

да се пише бунтаджия...,

като всичко това е увенчано със заглавието "Тъжовна песен за Никола Караджов" и се намира в контекст на нескрита гордост от участието на Клисура в Априлското въстание.

Никакви правила и уверения за неограничеността на фолклорното контаминиране, за възможността различни "класови" гласове да се споят в единната артикулация на певеца не могат да дадат отговор на интенционално сгрешения въпрос "какво е искал да каже народът"; едно нещо ли е искал да каже и изобщо искал ли е да каже нещо; за какво точно му е жал на аз-а и защо песента вторично е назована "тъжовна"; причината за "мило и жално" ли поражда императива към Николаки или е негово следствие; каква ценностна система е проектирана в този текст и въобще такива питания ли са път към нейното разбиране (в утвърдителния отговор на последното силно се съмняваме). Такъв текст естествено е идеологически непроницаем от гледище на усвоилия нормативния ценностен контекст. Потопеният в него читател не може да бъде адекватен читател и на "Тъжовна песен за Никола Караджов"; певецът на тъжовната песен пък не е потопен в контекста, ако и несистемно да усвоява неговите влияния: лексикални, ритмични, интонационни, но никога завършено, цялостно идеологически; фолклорът "преразказва" идеографията на литературното аксиологическо клише само частично и девиантно - дотолкова, доколкото неосъзнато да го проблематизира, без да забелязва натиска на спорещите езици, който го е оформил и окръглил.

Така синтаксисът не излъчва нищо освен неяснота и чувство за неправилност. То се уплътнява и подкрепя и от факта, че не само синтагматиката е някак нередна, но и парадигматиката: оказва се, че народната песен не може или не иска да казва имена, да ги поддържа в единен ред, т.е. да произведе колективната персонализирана институция на въстанието.

Нека видим кого и какво поменува песента.

В цитираната по-горе песен за "записването" на комитите се появява един любопитен фолклорен образ на списъка:

Най напред съ писъ

Цанко Дюстабанът,

след него съ писъ

Йонку Пресначиту...

Или

Цанкътъ Дюстабанчиту

и ощи Пустумпирчиту,...

или

Делчо Оливер,

Станю Колара,

Георги Навущана

и Стоян Добрев.

Вижда се, че тези прецедентни откъси, непредставителни за цялото (защото подобна подредба е рядка за народната песен17), назовават хората по особен начин - чрез местната система на прякора, която обаче ги прави непрочитаеми от Пантеона (тези имена не могат да стоят в учебника по история и дори на паметната плоча по обясними причини). За днешната непрочитаемост немалко спомага и удвояването на прякора с диалектната девиация, за която записът дава знак. "Пресначиту" и "Пустумпирчиту" са енигми, като записи на фолклорно звучащото те днес функционират повече като имитация на име, отколкото като онази единица човешка реалност, която фолклорната памет е съхранила заслужено и оправдано.

Изобщо името в народната песен влиза в противоречие с нагласата на Списъка18 - спрямо него то изглежда просто сгрешено. Първият източник на грешката е споменатата вече неспособност на фолклора да тематизира диахронията. За един от организаторите на заверата против турците от 1821 г. се сипят следните проклятия: "Да се провали, проседне,/който земята размири,/земята румелийската - /Савата бинбашията". Един от вариантите гласи следното невероятно нещо: "Маму мо, да са провали/бинбаши Сава Раковски,/дето бузгунът направи/и силоту запали,/турците в село доведи..."19. "Бинбаши Сава Раковски" не е просто контаминация - то е грешка, объркване на двама различни човеци от различни времена, да не говорим за ценностно-идеологическите последици от нея. Или, пак у Р. Ангелова е публикуван известният македонски фолклорен мотив "Яна везе знаме за Делчев войвода" в следния вариант: момата обяснява, че байракът "нагоден й,/йоще подарен й,/подарен й/ на Дельчев Бенковски", където пък "Дельчев" стои на синтактичното място на собственото име... Такива случаи не са синонимични на цитираните от Н. Георгиев "два орла, сиви сокола", "гора яворова,/яворова, ябълкова" и на неговия извод, че народната песен силно потиска денотативното, за да акцентира върху събирателно-конотативното. "Дельчев Бенковски" може и да е факт от същия порядък, но е факт, противоречащ не просто на ежедневните ни представи, а на представите ни за Историята и историческите човеци, което немалко променя ако не извода, то поне ефекта от него.

Така че контаминациите превръщат парадигматиката на списъка в сгрешена синтагматика. Диахронията е претопена в съседството на знаци, които в нея не бива да бъдат съседни, за да маркират изтекло време и различност на смисъла. А наличната подредба не е просто странна и специфична - в нея колабира Историята - не само факти, "правилности" и "неправилности", не само някакви отделни неща в нея, но и самата й устроеност20.

В тази връзка (отново) записът не помага, а създава допълнителни проблеми. В една песен, цитирана от Петко Росен ("В поле широко", 1938), текстът гласи: "... Горете бели кадъни,/да ви не фати Инджето,/Инджето, Кара Феиза"; а в книгата на Г. Горов "Индже войвода" (1941) мотивът е цитиран така: "Горите, моми и булки,/горите, млади кадъни,/да ви не фати Инджето,/ Инджето - Кара Фейзито". Съвсем очевидно е, че записът привнася синтаксис в интонациите на гласа, а съпоставката между двата примера прави неразрешим въпроса за това дали двете имена са свързани в изброителен паратаксис (въпреки странното за първия случай единствено число - "да ви не фати/Инджето, Кара Феиза") или връзката им е предикативна чрез маркера на тирето в един називно сгрешен израз "Индже е Кара Фейзи".

Ако изобщо казва имена, фолклорът за Април 1876 се сблъсква с нашата относителна историческа образованост и единственото, което можем да направим, е да се примирим с неговите особени назовавания, с невъзможността да схванем днес аргументите защо той изговаря имената точно така, т.е. защо ги артикулира по начин,  непонятен за слуха ни, за културните ни рецептори. За нас остава безответен въпросът какво знае, какво мисли, какво чувства съзнание, което през 1953 г. изпява следната песен21:

Запалила се Перущница,
та горяла мало-много,
мало-много два-три дена,
два-три дена и три нощи.
Разбягаха се перущенци
горе долу през балкана,
през балкана в манастиран.
Тръгнали са клети турци
да ми търсят хаджи Георги.
Млади булки отговарят:
- Тука нема хаджи Георгя,
той отиде из балкана
да ми търси хайдутене.
Найдаха го, хванаха го.
- Кажи, кажи, хаджи Георги,
 ти ли криеш хайдутене?
- Аз не крия хайдутене,
той ги крие хаджи Димитър.
Търсите го, хванете го!
 Той отиде в балкана
да ми води хайдутене,
хайдутене - комитене.
Разпискаха се перущенци,
глави хвърчат по земята
и си кълнат клети турци.

Тук отново би трябвало да зададем напълно безсмислените въпроси от типа: кой е хаджи Георги (дали х. Георги х. Тилев, наистина живял въстаник от Перущица) или е Бенковски (наричан понякога "хаджи Георги" според З. Стоянов); кой е хаджи Димитър - неизвестен местен човек или името на всеизвестния национален мит, а съответно - налице ли е анахронизъм или не; какво значи "клети турци" - "нещастни, страдалчески" или "прокълнати"; кой кълне - турците или отсечените от тях глави, а съответно - етимологическа фигура ли е "и си кълнат клети турци". Грешката отново не е във фолклора, а в най-простите въпроси, които едно исторично конструирано съзнание би могло да отправи към него.Изправени пред начина, по който фолклорът казва имената, грешат в разчитането им и тези, които формулират грешката. В  записана още през 30-те години песен, пята от тъмръшкия башибозук - "На лов тръгнах, аман, в Перущица" (и цитирана в "Цената на златото"), съществува стихът "Срещнах по пътя Ахмедаа Барутанлията". В коментара си от 1931 г. Ив. Кепов вмята под черта, че песента "бърка Ахмед Тъмръшлията с Ахмед Барутанлията, кръволока на Батак..."22; а Р. Ангелова отбелязва за същия текст следното: "Ахмед Барутанлията (когото песента бърка с Ахмед Тъмръшлията, който потопи в кръв Батак)..."23 Вижда се как направената от фолклора фактическа грешка расте толкова повече, колкото повече се формулира и коментира...

И още: една песен, записана през 1952 г. в Смолян (№227 от сборника на Ат. Райчев), гласи:

Запалила са Перущица
пламак хи до синьо небо!
Сбрали са са в чьорквана,
в чьорквана Света Троица,
там са на бога молили.
Анастас Попмаринов
той си дума отговаре:
- Ах, Еленку, порво либе,
йе си ми подай револвера,
да си убие нашно дете
нашно дете двегодишно.
Подир него и Еленка,
подир Еленка - сам себе си,
да ни не мочат турците,
турците и черкезите.

Вижда се, че текстът разказва известното случило се, но не с имената, които сме свикнали да чуваме в този сюжет (а чувството за това, че самата народна песен може би "цитира" нещо вече познато, идва и от особената комуникативна нагласа на говорещия човек - той започва изказването си "вокативно" обърнат към жена си, след което самата Еленка се появява номинативно, не като "ти", а като "тя", а в последните два стиха изказването се връща в общуващото "ние"; сякаш текстът се колебае дали да има или да няма субект, рупор на речта). Пред тази песен спорът "Кочо Чистеменски или Спас Гинев" (или спорът между "Кочо" и "Цената на златото") изглежда напълно несъстоятелен - песента казва някакво друго име - Анастас Попмаринов, което не може да бъде прочетено в списъка на загиналите в Перущица, публикуван от Ив. Кепов; в него липсва и името "Еленка Попмаринова", да не говорим за това, че действието изобщо не се развива в черква, наречена "Св. Троица", а "Архангел Михаил". Тоест, фолклорът не би могъл да бъде страна в спора между разните операции на литературната семиотичност и фактологическата списъчност, не би могъл да бъде и аргумент. Той има някаква своя "собствена" матрица на означаването, неразбираеми извън самия него принципи на назоваване и акцентиране, които не съвпадат с познатите опозиции. Той е друг глас, очевидно артикулиращ и други социални езици, и други констелации на "фактично" и "измислено"; и всяко вменяване на грешка в изображенията му ще бъде погрешно, защото ще бъде формулирано от дискурс, който обвиняваният фолклор не познава. Така че, дори и да му кажем, фолклорът няма да разбере, че е сгрешил и няма засрамено да промени културните си механизми, за да ги направи приложими и извън "своето".

Така проблемът се оказва двоен - бихме приели техне, техника, текст, чиито знаци са само привидно свързани, а всъщност разпилени и отделни един от друг; това, което ги обвързва, би била парадигмата на "истинността", т.е. изживяването на нагласата за факт. Последното не е задължително, ако е изпълнено другото - ако нефактичното е организирано в единна синтагматика така, че да произвежда достъпен за културата ни и отнасящ се (по какъвто и да е - потвърждаващ или спорещ начин) към колективните ценности образ. И двете възможности са идеологични, способни на Послание; но фолклорът не гради синонимни техники на нито една от тях24.

Като оставим настрана думите, синтаксиса им, поредните колапси на синхронията и диахронията, въпросът би могъл да се разпростре и до там дали изобщо е възможно да има фолклор за Априлското въстание; понеже фолклорът е тип патриархална култура, а революцията е най-непатриархалното възможно нещо. Възможно ли е гласът на рода да бъде трансгресиран до глас на народа.

Възможно е, но го прави Вазов, а не народното творчество. В речника на Найден Геров срещу "народ" стои обяснението "Жителите на едно място, на една държава, които говорят един език" - тълкуване, достойно за почти чужда дума и придружено от примерни изрази, които от днешна гледна точка не пасват съвсем на определението. А срещу "род" стоят великолепно оцветените гнезда на полисемията, всяко от които е удължено със синонимни редици, а те от своя страна асоциират с други, потенциално все по-широки пластове. И нещо твърде любопитно - за двете думи не е означено общо място - семантическо или етимологическо - което би имало идеологическа продуктивност. А в последното издание на "Български тълковен речник" (1994) четем като първо значение на "род" следното: "Множество хора с общо потекло и минало; племе. От днеска нататък българският род история има и става народ! Ваз."...

Литературното значение е станало речниково, но фолклорът не знае този речник; не познава и това, че думата "род" може да бъде патетична метафора. Суицидността на Април е тематично позната, но идеологически непознаваема за фолклора. Не че той не говори за самоубийства, братоубийства, детеубийства и отцеубийства - но тъкмо в своята буквалност те му принадлежат като сюжети от "своето" - и отново не като идеологически сюжети. А поредната "грешка" стои в примери, които могат да бъдат тълкувани като неправилна буквализация на панродственото в понятието "народ" - т.е., Хаджи Димитър да се мисли и нарича "вуйчо".

"Родовостта" като антропологичен термин на патриархалното е и в тясна връзка с неговата локалност. Когато не много отдавна перущенци научили, че в Смолянско съществува песен за Перущица, много се изненадали, че другаде пеят за тях (което значи, че има някакво групово съзнание, което дори в сегашните десетилетия, дори от туристите в своята черква, не знае, че неговият локус е по-голям от себе си, че е станал национално-представителен знак25). Изненадали се и от това, че самите те не знаят песента, но това не означава, че текстът е надхвърлил регионалното си битуване - той просто е преместен в друг частен локус. Самата изненада е достатъчно симптоматична - фолклорът не говори никога за "столица на въстанието" като Захари Стоянов, той не се интересува от национално-означеното, продължава и в това отношение да бъде съсредоточен "в своето", без да търси в името на мястото някакви други, непринадлежащи на локалността му значения. Т.е., фолклорната регионалност е лишена от каквито и да било комплекси - но и от каквито и да било импулси да изговаря "българските  въстания", които ние пък непрекъснато изговаряме.26

Крайната маргинализация на фолклора за Април се дължи и на това, че той всъщност изобщо не говори за революция, за избухване на бунт, за идеология - а за страдания и кланета, които описва със същото странно битово спокойствие, с което въобще описва страданията и кланетата, дори когато не са революционни; значи лишава Априлското въстание от субектност, мисли го като жертвен предмет (точно заради това пък Вазов ненавижда Батак: "Батак се предаде, уви, пълзишком", "... и новий Батак/в миналото наше фърлят своя мрак" и възлага изразяването му на социално най-немия и най-безименния говорител - детето във "Възпоминания от Батак"). Мисленето за Април като за не-субектна жертва е дълбоко антиидеологично; точно това е нагласа на неразбиращ чужденец (какъвто в писането си, да напомним, се оказва например Макгахан).

Литературният идеолог се оказва чужд и на двете страни - Фолклора и Чужденеца. Те, макар че си приличат (не толкова по отношение на това, което назовават в българския бунт, а по това, което не назовават в него, а то днес е същинският му смисъл), нямат общ глас, не могат да свържат двойната си отритнатост от литературното говорене. Те, чужди на третото, са чужди и помежду си. Никой не вярва, че може да има език спрямо другия и този език да бъде разбран (възрожденската фигура на етническия чужденец, записващ български фолклор, явно е забравена в сюжетите около 1876). В една песен от Родопите, регистрирана през 1953 г.27, се пее включително за прочутата европейска комисия, за пратениците на чуждото, които трябва да отнесат "в своето" нашето "свое":

Гулеми люде дойдоха

от царувене пратени

на големите царщини.

Право вав Батак влезаха,

вав Батак и в Перущица

... на месту с очи да видят

и от людене да чуят

какво са турци правиле

на праведните болгаре[...]

Та са ги живи секали [...]

живи дечкове сечеха [...]

След кату всичко видеха

на царувене людене,

те ми са назад ворнаха

и всек пу нещо носеше:

кой рока, нога детеща,

пак будни цала главица.

Да видя царве да знаят,

как са болгаре сечени,

сечени и са колени.

 

Текстът всъщност силно се колебае между "на месту с очи да видят" и "от людене да чуят"; и неговото колебание прави гледката и езика силно непоследователни, редуващи преизказаното с непосредно ставащото действие - това превръща комисията едновременно в слушател и свидетел на станалото преди това (позиция доста парадоксална). В крайна сметка побеждава непосредността - чуждите, дошли да чуят, се оказват не чуващи, а виждащи случилото-случващо се. И те отнасят не послания, сведения, съобщения, а детски ръце, крака и глави. Езикът е престанал да може функциите си. Останал е да означава само предметът, парчето от тяло.А когато - в един единствен случай - своето е получило предикатите на чуждото, както в наистина известното "пустите клисурци станали московци", тогава пък не един студент започва да мисли този текст за Вазово стихотворение, т.е. за слово, чуждо на фолклора, защото усетът разпознава в песента именно вазовска техника за оценностяване28. А в "ставането" на клисурците московци се крие още един важен колапс, взаимоунищожаване на социалните езици.

Намесата на чуждостта ги прави непроницаеми; за тях става невъзможно чрез плавен преход-нарастване на значенията да постигнат някаква обща дискурсивна посока, единна интенция. Нещата може би започват от прословутата лъжа на апостолите за чуждата помощ, която само ни очаква да въстанем, за да се притече и която Захари Стоянов откровено и нееднократно упоменава в "Записките". В езика на Април тя стои не само като лъжа, но и като вяра-идентификация, етикет, чрез който своето става чуждо и затова е способно да побеждава, наивно изразено като "... пустите клисурци станали московци, а панагюрци - донски казаци" (и като казване на анкетиращите чужди истината за нашата оценностяваща чуждост). От друга страна, дядо Вълю Мечката, предателят, излъгва четиримата оцелели със същия сюжет - за победоносния ход на миналите от Сръбско юнаци и обречените въстаници приемат това за истина (с което лъжата отмъстително застига породилите я). Същата лъжа се буквализира в трагедия чрез башибозуците, които й вярват и, колейки, всъщност си проправят път през телата, търсят и искат да стигнат до своя истински враг - московците. Същата лъжа се приема за истина в обвинението, че чужди сили са вдигнали въстанието - и множество полемични текстове яростно наричат това клевета и отстояват неговия национален, български характер... Както се вижда, чистотата на понятията не съществува, просто няма понятийност в тази лъжа-вяра-клевета-истина-лъжа, липсва проницаемост в нейния плътен перпетуум.

Би могло да се възрази, че цитираните тук текстове на песни са някакви изключения, места-шумове в комуникацията, забележими само от гледната точка на едно непатриотично устроено око. Ако обаче се запитаме кои песни излъчват "правилни" образи на Април и са достатъчно популярни, за да са и функционални, на практика не можем да посочим повече от две - "Пустите клисурци" и песните за Райна, в които сигурно най-известен е диалогът с пашата ("Кой уши байрака, кой му тури знака..." - " - Аз уших байрака, аз му турих знака"). И двете имат регистрираното си обратно: съществуват варианти, в които "пустите клисурци" са "нарамили пушки - от кукуруз дръжки,/турци да бият..."29; или, според вариант, записан от К. Шапкарев, Райна произнася отговора си, ситуирана върху коляното на пашата...

Така институцията на почерка едновременно може и не може да направи вписан в библиотеката образ на единното и противоречиво всичко в различните гласове и в общия устен глас на колектива. Ако обаче този образ се дезинтегрира и чертите му се разпаднат до самостойни характеристики, то, взети поотделно, другите, непасващи на библиотечната класичност записи, изглеждат спорадични, случайни, принадлежащи на някакво враждебно или поне неразбиращо малцинство, маргинални. Достатъчно е обаче да допуснем, че този ефект е вторичен и идва откъм контекста на писаната словесност, за да се промени нагласата и установката на картината; да допуснем, че фолклорът е култура, в която нищо не може да бъде маргинално, защото в нея съществуват механизми, чрез които "се поправя неизбежно налагащата се нецялостност", защото "фолклорът не познава разскъсването между произведение за себе си и лабилно предназначение"30.

Но еднаквата, равноправна функционалност на "всичко"-то не може да се осъществи идеологически - и знаем, че "гората плаче за Индже" е определящият мотив-модел днес; че гърмът на въстаническите оръжия е силен, материята им не е от кукуруз и смислово - дори не от череша, че пукналото топче стряска Европа; че Райна отговаря с вдигнато чело, изправена пред пашата-враг; че Савата Бинбашията, конотиран най-положително, стои в христоматийния том от "Българско народно творчество", за разлика от "сгрешения" Бинбаши Сава Раковски, дето го кълнат. Фолклорното равновесие на противостоящи идеологически твърдения е нарушено чрез обикновен избор-минимализация и йерархизация на текста и текстовете. А това ни връща към Библиотеката.

 


1 вж. сп. Българска реч, год. VII., 1932-1933, кн. 4-5, с. 153-156.горе

2 вж. в. Младежка искра, год. ХVIII, 1945, бр. 6, 25. II. 1945, с.2.горе

3 вж. Юнашки знаме развейте. Народни песни за борбата на българския народ против турското робство. С., 1959, с. 9.горе

4 вж. монографията За народна свобода. Априлското въстание в българската народна поезия, с., 1961, с. 236-286.горе

5 вж. Затуй им пеят песента. Васил Левски и Христо Ботев в народните песни и предания, 1982, с. 12.горе

6 И обратното. Странната симетрия отново е налице. В Габровско например се споменава във варианти на сюжета за четиримата даскали и името на Цанко Дюстабанов (като "Цанката Дюстабанката" или "Дюстабанът"). А когато пише за Цанко Дюстабанов, Симеон Янев отбелязва, че величавите епизоди на въстанието отатък Балкана са останали "невъзпети за съжаление от нито един поет" - вж. книгата му Български характери. С., 1989, с. 172.горе

7 вж. цит.съч. Значението и задачите..., с. 24-30.горе

8 За съжаление много се изговарят, макар и срамежливо, отсъствията във фолклорния образ на Април; по-малко се изследват наличностите. Без да сме сигурни, ще предположим, че мястото на пеенето във фолклора революцията превръща в място на говоренето (пак във фолклора) - от това следват конотативни изкривявания в съзнанието на подготвения за оди възприемател. Възхвалителността на възпяването се изменя жанрово в разни разкази - многогласата анонимност на мълвата (и точно това регистрира по-късната литература! - "... и тъмна мълва се мълви зарад тях" пише в "Сто двадесет души", а не "певци песни за него пеят"); анекдотиката, полулегендарния наратив, авантюрния разказ (отложен във формулата на "Апостолът в премеждие"); множеството слухове (и ценности).горе

9 В този смисъл разминаването между речниците на българския език и на пълния с идеология български език е доста любопитно за наблюдение. То е отиграно и като цялостен композиционен принцип в книгата на В. Стефанов Лабиринтите на смисъла. Критически речник за поезията на Христо Ботев С., 1993. За направата й е важно и продуктивно несъвпадението между думите у Найден Геров и думите у Ботев - не само в техните видове на значенията, но и в "лабиринтния" наглед за протичането им, и в постъпателността на аналитичното им полагане.горе

10 вж. В поле широко, 1938, с. 21.горе

11 т. I., 1907, с. 1.горе

12 цит. съч., с. 244.горе

13 вж. Георги П. Аянов. Малко Търново и неговата покрайнина., 1939, с. 113.горе

14 Койнаков, цит.съч., с. 43-44.горе

15 В това стои и обречеността на фолклора за Април 1876, неговата двойна осъденост. Той е невалиден, защото не "отразява" и най-вече - не изразява националната идея, изведена от революционния език на литературата, т.е. не се вписва дискурсивно във формулировките на нашите общи ценности. Ако обаче преодолее причините за тази своя невалидност, става невалиден по обратната причина - той е приел литературата (без да я дефинира като литература, без да я цитира), следователно е вторичен, загубил е изконността си, своя собствен глас. Той е станал двойно мъртъв, унищожен от несъзнателната перфидност, с която искаме от него да бъде едновременно две противоположни неща, да съдържа плюса и минуса като един - и единен - знак.горе

16 вж. Клисурски илюстрован лист, бр. 7, 1939, с. 25.горе

17 Както е рядко и самото писане. Във всеки случай има значещи изключения - множество мотиви описват хайдушки войводи, които сред гората "пишат" момчетата. Вече постоянен е мотивът в няколкото песни, където се записват комити; и то не само постоянен, а и определящ. Песента толкова силно акцентира върху него, че не можем да не припомним странността и чуждостта на самото писане във фолклорните визии за езика, за която бегло намекнахме преди страници. Самият факт, че комитите толкова натрапчиво-повторително се пишат и записват, е начин народната песен да означи тяхната другост, неежедневното и дори плашещото в тях. Актът върви с известна функционална "фаталност": записалият се е вече някък отвъден, несвой, предопределен за друга съдба, чужд.горе

18 Списъкът е много важна напоследък метафора на институционалното в изследвания предмет; една от функциите му е да създаде именни парметри на Историята (вж. И. Пелева. Идеологът на нацията. Думи за Вазов., 1994, с. 17-20; Име, помен, памет. Ръкопис.) Ако списъкът наистина е правилна метафора, то значи, че език, който не може да направи списък, не може да бъде институционален език.горе

19 вж. Д. Осинин. Заплакала е гората. С., 1939, №65, с. 129-130.горе

20 Същото се отнася не само до широтата на историческото, но и до спецификата на литературно-историческото. Има какво да противопостави на съвременните ни сетива песен №225 (записана през 1952 г.) от сборника на Райчев, която оправдано е кръстена от съставителя Славейче се грижи за ранени комити. В нея славейчето обяснява на една мома, че не е било в нейните "равни дворове", защото е било: "... млади комити да гльодам,/под език вода да носе,/ болкине да хми потаксам,/болкине, куршуменине..." За нас, възпитани от диахронията на лирическите поетики, славейчето е последната птица, която може да се грижи за ранени герои, не само поради нейната лексикална деминутивност, но и поради принадлежността й към съвсем друг лирически ред. А дори и да не сме литературни историци, не можем да не си припомним поне Константин-Павловото реагиране на тези различия: "Млъкнете, славеи,/проклети славеи/... един единствен гарван да изграчи/и да ми каже истината,/страшната".горе

21 В: Родопски народни песни, подбор и редакция Ат. Примовски и Н. Примовски. С., 1968., с. 69.горе

22 цит. съч., с. 272.горе

23 цит. съч., с. 162.горе

24 В този смисъл пишещият възприемател на фолклора (т.е. фолклористът и/или читателят на записания фолклорен текст) е в позицията на възпитания от Голямата Литература неин придружител и историк - тъжния Екерман, който, в опита да екстраполира текст, да направи диахрония, е постигнал девиантна синхрония, обръщайки едно небезизвестно Индиго (вж. Ал. Кьосев. Индигото на Гьоте. В: Ars simulacri., С., 1989). Така той вкарва в сегашността нейния означен в незначещи неща (криволици, дяволски драскулки, грешки) образ и тя си отмъщава като прави невъзможност за четене, произвежда осъзнаване на лишената от смисъл преходност, предвкусване на умирането, което винаги се случва, когато е объркан механизмът на посланието. Умножавайки природата на объркванията, вгъвайки ги в непрекъснато надреждаща се, но телеологично издържана, изключително правилна синтактичност, самият метаезик, simulacrum-ът, постига самоидентичността си като едно неморално и много красиво послание.

Единственият начин да се избяга от силуета на Екерман е блестящ по своята пълнокръвност и възторженост. Достатъчно е само отпечатъците да бъдат мислени не като криволици, драскулки и грешки, а като знаци на някаква друга менталност и друг свят, като входове към тайната, за да започне приключението (вж. подхода на М. Неделчев, цит. съч. Веда словена...), да се отключи мъжката инициация на откривателството, етически императивният, безхитростно смел патос на издирването. Екерман може да бъде преодолян само от Търсача на Съкровища.горе

25 В литературата Перущица е име-център, ако и всъщност да не е център, а среща на границите. Защото, ако Перущица е надминала Картаген (във Вазовата ода) и чрез Картаген научаваме значението на Перущица, то пък "... [село] Дядово щяло да стане нова Перущица" (в "Записки по българските въстания"); и така чрез Перущица научаваме - тоест нищо не сме научили - за село Дядово (включително и защото не знаем дали, както съветва Бейкън, людете наистина могат да търсят знание в малките светове). Вървейки към периферията, значението намалява и заглъхва; намалява не само неговата "значителност" (акцентираност в четящото око), но и способността му да се случи - Дядово "щяло да стане втора Перущица", но не е станало. Периферията е с неразвит потенциал, някъде там нещата не се сбъдват докрай и "означаващото" име се колебае дали може адекватно да покрие и да притежава "означаемото".горе

26 В изречения и заглавия на забравени мемоаристи от края на миналия и началото на сегашния век се четат, изписани с главна буква "Брациговско въстание", "Клисурско въстание", "Сливенско въстание", "Панагюрско въстание", "Търновско въстание" и др. В рамките на този текст не бихме могли да опишем всички типове на отношенията им с генералното "Записки по българските въстания". И ако наизустеното от нас множествено число на Захари Стоянов винаги несъзнателно сме свързвали с две въстания (1875 и 1876 г.), то на фона на горната редица "български въстания" извежда множествеността си от многобройните топоси. Не бихме могли да кажем дали в тях всъщност не работи традиционният речник на българския човек от миналия век, според който "отечество" е пълен синоним на "родно място" - или пък те са интенционално странни. Че те с някакво преднамерено нелогично и нехегелианско намерение следхождат във времето на написването си етнонима в "българските въстания", че така може би го коригират, опитвайки се да бъдат неговите същински съдържания. Вероятно утвърденото значение, интонационната мощ, ценностната абсолютност на "български въстания" ражда и чувство за недостатъчност на историята, разбирана като феноменология, съсъд на частните случаи, като истинни факти от местната сага, като нещо, населено с човешка очевидност.горе

27 цит. съч. Родопски народни песни, подбор и редакция Ат. Примовски и Н. Примовски, С., 1968, с. 89.горе

28 За тази песен в бележките на Вакарелски към т. III. Българско народно творчество (с. 648) се казва, че най-вероятно е била съчинена скоро след въстанието от патриотичните българи във връзка с международната анкета из центровете на въстанието...горе

29 вж. Р. Ангелова-Георгиева. цит.съч., с. 210.горе

30 вж. Богдан Богданов. Между фолклора и литературата. В: сб. Поетика и литературна история., С., 1990, с. 8-12.горе

 


напред горе назад Обратно към: [Литературният човек и неговите български езици][Албена Хранова][СЛОВОТО]

© 1995 Албена Хранова. Всички права запазени!


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух