14-20.11.2001
Год. 11
ПРИПИСКИ
Възрожденски добродетели
Николай Чернокожев
Освен много други основополагания - националноидеологически, националноидентификационни, институционалноградителни - Българското възраждане очертава фундамента на човешките добродетели, тръгвайки от тяхната етническа приложеност, доколкото все пак е необходимо време, за да се достигне до Ботевото твърдение, че първо трябва да бъдем човеци, а после българи и патриоти. В постигането на някаква нормозададеност, на йерархия от добродетели възрожденското светоотнасяне (възрожденската култура) обхваща различните сектори на благонравното, като благонравието не е само предписващо добро поведение, не е само учебен предмет, който да осигурява улеснено прехождане от селото в града, не е само възможност за вписване на човека в поведенческа правилност - благонравието може да бъде мислено и като аксиологическа мрежа за проверяване на човешкото, на човешкостта, и ако бъде разглеждано именно така, то благонравието може да представлява и разгръщане на идентификационен спектър, който разполага човека в сферите на светлото и тъмното, на достойното и недостойното, на притежаващото потенциал и изчерпаното и т.н.
Различните благонравия - като се започне от превода на Райно Попович - разгръщат система от "должности" - должност към Бога, към другите, към себе си и т.н. Иначе казано, за да познае собственото си предназначение на този свят и за да се осъществи, човекът трябва да мисли себе си в тази система, в сферата на аксиологически доминирани светоотнасяния. Неслучайно Мати Болгария от диалога на Бозвели подчертава: "Оздравявше, чисто прогледнете чрез просвещения разума и словесности и познавши понятно сами себе си, Бога, видимите и невидимите направи, законът, вярата, род и отечество - и должността си". Познаването на себе си и на света трябва да отведе до познаването на должността, а нейното доминиране поставя човека в ситуации, когато трябва да отговаря на определени очаквания, като най-големите очаквания са тези, за които човек като че ли най-малко мисли - очакванията на Създателя.
В практиката на възрожденското текстотворене показателно се разгръщат и различни разбирания за должността.
Така например, ако едни от пишещите възрожденци твърдят, че е добро, т.е. принасящо полза, да създаваш (най-вече полезни) книги, то естествено и самият акт на писането бива позитивно маркиран, а умеещите да пишат стават важни в своята социална положеност фигури.
Тези обаче, които правят революция, гледат на света през друга оптика, прилагат друг ценностомер, защото писането е бавен процес, който не може да приобщи всички - писането е само за четящите - затова за тях е важен гласът, стигащ до всички.
Писмото и гласът са различни възможности за повеждане на другите по пътя към доброто и тези възможности се мислят доста често като алтернативи - те се борят една с друга, отричат се - задраскват се или се заглушават и т.н.
Но тези умения - да пишеш или да вестяваш с гласа си - естествено са свързани и с усилията и актовете на самонаправяне на човека, изпълняващ своята мисия (така както я разбира), правещ нещо за другите като общува с тях.
Четенето, слушането и тълкуването/разбирането на части от Библията е част от културната практика на възрожденския човек, но Книгата не е, а и не може да бъде четена единствено проспективно в нейната цялост - биват подбирани и стават популярни, т.е. превръщат се в част от култивирането на авторитет, от усилване на смисъла на посланието, отделни части, късчета слово, които лесно да могат да бъдат помнени и употребявани.
В Евангелие от Матея (13, 10-14) на въпроса на учениците: защо с притчи им говориш отговорът е:
"11. А Той им отговори и рече: защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено;
12. защото, който има, нему ще се даде и ще му се преумножи; а който няма, и това що има, ще му се отнеме;
13. затова им говоря с притчи, понеже те гледат, а не виждат, и слушат, а не чуват, нито разбират." (к.м. Н. Ч.)
А малко по-късно - Mатей (25, 14-30) - Синът Божи ще разкаже:
"14. Защото Той (Син Човечески) ще постъпи като човек, който, тръгвайки за чужбина, повика слугите си и им предаде имота си:
15. и едному даде пет таланта, другиму два, другиму един, всекиму според силата; и веднага отпътува.
16. Който взе петте таланта, отиде, употреби ги в работа и спечели други пет таланта;
17. също тъй и който взе двата таланта, спечели и други два;
18. а който взе единия талант, отиде та разкопа земята и скри среброто на господаря си.
19. След дълго време дохожда господарят на тия слуги и поисква им сметка.
20. И като пристъпи оня, който бе взел петте таланта, донесе други пет и казва: гоподарю, ти ми предаде пет таланта: ето, аз спечелих с тях други пет.
21. Господарят му рече: хубаво, добри и верни рабе! В малко си бил верен, над много ще те поставя; влез в радостта на господаря си.
22. Дойде сщо и оня, който бе взел двата таланта, и рече: господарю, ти ми предаде два таланта: ето, аз спечелих с тях други два,
23. Господарят му рече: хубаво, добри и верни рабе! В малко си бил верен, над много ще те поставя; влез в радостта на господаря си.
24. Пристъпи и оня, който бе взел единия талант, и рече: гоподарю, аз те знаех, че си жесток човек: жънеш, дето не си сеял, и събираш, дето не си пръскал;
25. и като се уплаших, отидох, та скрих таланта ти в земята; ето ти твоето.
26. А гоподарят му отговори и рече: лукави и лениви рабе! Ти знаеш, че жъна, дето не съм сеял, и събирам, дето не съм пръскал;
27. затова трябваше парите ми да внесеш на банкерите, а аз, като дойдех, щях да си прибера своето с лихва;
28. вземете прочее от него таланта и го дайте на оногова, който има десет таланта;
29. защото всекиму, който има ще се даде и преумножи, а от оногова, който няма, ще се отнеме и това що има;
30. а негодния раб хвърлете във външната тъмнина: там ще буде плач и скърцане със зъби. Като рече това, извика: който има уши да слуша, нека слуша!"
където отново ще се повтори казаното вече. (к.м. Н.Ч.)
Тази притча е особено често срещаща се в различни възрожденски текстове, а погледнато по-общо най-мощно присъстващата в българската литература част от Библията е именно Евангелието от Матея. (Вж. Радев, И. "Библията и българската литература", В. Търново, 1991.)
Ще посоча само няколко нейни появявания, няколко влагания на тази притча в жанрово разнородни възрожденски текстове.
В предисловието към "Неделника", което е разположено непосредствено след поканата за неговото издаване, Софроний обосновава необходимостта от такъв тип книжнина, която да култивира на основата на четирите евангелия "четирий соборний и верховний добродетели, сиреч: мужество, мудрост, правда и чистота" и призовава да се работи за вярата: "Понеже вяра без работа мертва ест, каквото Павел святий сказува".
И пак в "Неделника" Софроний предупреждава: "Воистину, свещеници, братя мои, много должност имаме - всякоги да поучаваме християнския, простия народ, що са они духовни чада наши. За да не останем под клетва, да не скриваме в землю талант Божих, да се не сбуде на нас оная Христовая реч, що е думал на еврейския книжници: "Взехте ключ разумение и заключихте царство небесное; ни сами входите, ни другии оставляете вънити".
Братя мои, я помислете онаго слуга, що скрил бил талант господен, каковий грозен ответ возприял от Господа! Того ради потребно ест всякий причетник да има това на ум свой и да се потруди непременно да прочита на християнския род слово Божие в собрание църковное".
По-късно в "Болгарска граматика" в обръщението към братя Мустакови Неофит Рилски ще отбележи: ".....Приимите прочее тихим оком и благосклонним сердцем сей малий мой труд по вашему благому желанию, когото сочиних с вашето предстояние, и приносим го вам и на сичките наши любезни единоплеменни Болгари, да се не осудим с ленивият евангелски он раб, щото е закопал таланта господина свеоего в землю......", а във "Филологическо предуведомление" в бележка под линия (с. 47) ще възпроиведе модела на библейската притча: "К великому моему сожалению чул съм от едного старца, защо на едно удалено място (то ест в един скит под един монастир Болгарски) намерували се колкото едни кола весма ветхи книги (Славенски ли са обаче били, или Болгарски , не е известно. Без сомнения требува да е имало между них и некоя на простий Болгарский язик изписана) от които да се избави речений старец да му не досаждат, изкопал един глубок ров в истият скит, и закопал ги тамо (защото от великото благоговение що имал к ним, каквото сам той изповедуваше, не смеял да ги изгори, или да ги фърли просто на поляната) о тщета нашего народа! О невинная простота онаго старца! Воистину ако би знаял оний старец що са вредели ония книги, не би ги ни закопал, но невежество що не чини!"
В "Злочеста Кръстинка" Илия Блъсков описва сцената на Лулчовото главяване за учител: "Лулчо бе сега някак си променен: лицето му се виждаше по-строго и като да е приготвено да гледа и да върши по-здрави, по-умни работи: на главата му хубав червн фес, превързан с черна кърпа, облечен с черна дълга антерия, препасан с пъстър опас, на кого се лъщее голям затъкнат пиринчен дивит, обкачен със синджирчета; в пазвата му се съгледва книга, на която крайщата се показват отвън.
Всички му станаха на крака и всички наред му казваха: "добре дошел", като го здрависаха с живо здраво ли; по-младите му целунаха ръка. След няколко питания: откъде иде, накъде отива, млъкнаха. Лулчо, без да губи време и без да се простира в други приказки, захвана да им захваля за любовта и сговора, що имат помежду си, като беше се научил от дяда Добря. Сетне извади от пазвата си Панакидата (Рибния буквар), в който им намери и прочете за Скилура, скитския цар, който чрез яко свързания сноп показваше силата на единството, а чрез развързванието показваше слабостта на разделението, отвори се и им заразправя надълго и широко за учението, как хората на този ред дават мило и драго само да не си оставят децата неучени и че по-добре, дето след смъртта си ще им оставят имане, да им оставят ум в главите, и най-сетне утвърди думите си с евангелската реч: "Недейте си скрива съкровищата в земята"... /Интересно е, че думата "панакида", която означава восъчна дъсчица за писане, е отнесена към книга, към нещо написано./
Всъщност историята на Скилура, която в Рибния буквар е поместена със заглавие "Братска любов", е пряко изводима в нейната конкретизираща описателност и онагледителност от Евангелие от Матея (12, 25): "Но Иисус, като знаеше техните помисли, рече им: всяко царство, разделено на части една против друга, запустява; и всеки град или дом, разделен на части една против друга, няма да устои".
Как бива разбирана/неразбирана притчата и как бива употребявана в конкретните и аргументативни прилагания?
Въпросът има изключителното си значение, ако се ситуира на един друг фон, зададен от наличността на мотива за скритите съкровища (ценности). Този мотив е налице още у Петър Богдан Бакшев, който твърди, че богатствата на българската земя сега са скрити, та дано дойде някой католик владетел, за да му се открият. И Димитър Попски в "Ода за Софроний" описва скриването на съкровищата, които ще се появят наново, ще изплуват от пясъците на Янтра, когато има кой да ги извика за живот.
Или по-общо погледнато, изчезналите, унищожени знаци (плодове) на държавна и културна съграденост, знаците на миналото биват мислени като скрити, т.е. съхранени и подлежащи на реанимиране, реконструиране, откриване. Може да няма царство, но има корона, може да няма патриаршия, но има патриаршески престол, може да няма великиолепни храмове, но има смълчани, т.е. скрили се, камбани и т.н. Тези материални означавания на миналото са самодостатъчни в своята завършеност, в своята стаена наличност - знае се, че ги има и е важна вярата в тяхното възможно появяване. Иначе казано, има наличен магичен потенциал в акта на появяването - една от възможностите да се появят е - за тях да се разказва. Според "Ода за Софроний" говоренето за тях може да открие не само престола, камбаната, но и да извика, да накара да се яви, мъжеството от цар-Асенево време.
За Софроний използването/припомняне на историята на недостойния роб е апел към неговите братя свещеници, към хора, които знаят смисъла на притчата и могат да се отдадат и подчинят на изпълнението на своя дълг. Врачанският епископ поучава, че неправенето, неборавенето, а простото опазване и съхраняване е смърт за вярата. А за Софроний, и това се разбира особено ясно чрез неговото житие, животът е възможен за и чрез вярата. Работейки за нея, той я съхранява в нейната живост и сдобива със смисъл собственото си битие.
Продължавайки Софрониевата посока на прилагане на библейската притча, Неофит Рилски мисли езика като заровения талант, като скритото съкровище. Но съкровището трябва да бъде очистено от скритостта, от неизползването му, трябва да бъде излъскано до ослепителния блясък на откритието: езикът без граматика е див, развращен, безобразен и Неофит Рилски вижда смисъла на граматиката като придаваща образ на езика, за да може той да блесне с пълната си красота, така както го вижда по-късно Вазов.
Позоваванията на притчата за недостойния роб полагат вярата и езика в рубриката на скритите или неразвити таланти, които българите сякаш са склонни (и доволни) повече да съхраняват и притежават, а не толкова да умножават.
Всъщност дебатите за вярата и езика могат да бъдат подведени под привидно свръхстабилния знаменател на родното. Българските възрожденци градят образ на вярата, който се основава на своето, бащиното; на вярата, която съхранява, консолидира, споява, но която не е дебатирана в по-високи сфери, така че да извежда в трансцендентното.
Сякаш затова в "Чичовци" за Вазовия герой йотата става не само равна на вярата, тя просто е вярата.
Така вярата съхранява и трябва да бъде съхранявана, като актът на съхраняването води естествено и до идеята за чистотата - в тезата на Бозвели, че именно простите българи съхраняват истинската, чистата христова вяра е вложен един идеализационен комплекс, който не само се основава на опозиция "прости-политични", идваща от Паисий, но който бива разширяван в неговия въздействен обхват и в други текстове, а може да отвежда в радикалните ретроутопични и дори антиконфесионални конструкции на редица Ботеви текстове като "Народът. Вчера, днес и утре", "Изцерима ли е нашата болест" и др.
Духовни лица като Софроний и Неофит Рилски боравят с посочената притча, тъй като знаят високата ценност и значимост, т. е. проникнати са от идеята за възможното по-високо аксиологично полагане на вяра и език. В други сектори на словесността обаче ракурсите са други, ангажирани с приложността, с алегоричното (едноизмерно) разбиране на притчата.
Във възрожденската публицистика от 40-те години на XIX в. насетне много често се поставя акцент върху неналичността - на полезни книги, на институционална мрежа и т.н. Липсите, за които различни публицистични текстове говорят, са като че ли не толкова отсъствия, колкото неразвитости - някои неща ги има, но те си стоят такива, каквито са, а не стават по-чисти, по-обхватни, по-гъвкави, т.е., придаващи смисъл на живота. По тази причина правенето може да се мисли в две измерения - като откриване на скритото, явяване на стаеното и като създаване на отсъстващото. На тази база се дефинират и две различни стратегии на говорене за българското, на вгледаност в него - едната вижда наличностите отвъд отсъствията, в тяхната скритост; другата вижда неовладени, т.е. ненаситени с нищо пространства и започва да полага усилия да ги овладее, да ги култивира, да ги усвои на едно по-високо, различно от първичната свързаност, равнище.
Така до 40-те години на XIX в. съхраняването, опазването доминират в общата употребителност на притчата от Матеевото евангелие.
В някои текстове обаче притчата е използвана за онагледяване на отнемането в неговите актуални конкретики. Така в предговора към "Христоития или благонравие", след като описва как неразбраните и неприети от своите сънародници образовани българи напускат отечството си, Райно Попович отбелязва: "И така тейзи родове, греци говоря, и власи, макар да имат свои си много, но и на нашите място подават и радостно ги восприемат и с нашите техните стават по-много, а ний макар и да имами твърде малко и без тях оставами. За това тяхното благополучие секоги цафти и са умножава, а нашето са смалява и от зло на по-зло испадвами. Того ради достойно е да дадем внимание на евангелските ония речи, чи са исполняват праведно на нас, които дума Христос заради неключимиат онзи раб: "Возмите от него талант и дадите имущему десят талант: имущемо бо везде дано будет и преизбудет, от неимущаго же и еже мнится имея взято будет от него".
Отнемането е представено не само като наказание, но и като последица от общностната неосъзнатост и неоценност на знанието и неговите носители и преносители.
Различните типове използвания на притчата боравят с нея като със знание, обвързват я с житейския опит и с възможността за оценъчно себезаявяване и себеизявяване.
Знаенето на притчата само по себе си може и да легитимира знание - както е в случая с Лулчо от "Злочеста Кръстинка" -, когато притчата започва да възпитава, да разгръща спектър от позитивни и негативни примери, включвайки в смисловите си сфери и слушащите, когато може да се стигне до туширане на алегоричното и намиране на опори в буквалността.
Когато се появява Блъсковата повест през 1870 г., думата талант вече не означава само съкровище или парична мярка. Две години по-рано в известната своя статия "Българско позорище", говорейки за ползата (значението) на театъра като фактор (катализатор) на възраждането, Войников отбелязва: "...дето той добива понятие от духа, талентите, наклонностите и вредността на ония негови прадеди, които са били достойни да прославят народното му име...". Ясно е, че тук думата "талант" е използвана в смисъл на "дарба", "способност".
Но Лулчо предпочита да отвежда своите слушатели постъпателно назад - тръгвайки от любовта и сговора (любовта и съгласието са стабилно присъстваща тема във възрожденското говорене и писане), прочитайки от Паникидата (Рибния буквар) легендата за Скилур ("Братска любов"), за да премине през метафоричното обвързване на "учение" и "имане" - твърдение, нееднократно прогласявано точно в Рибния буквар - и да "утвърди думите си с евангелската реч: "Недейте си скрива съкровищата в земята"...
Подобна разгърнатост на някаква аргументативна верига е ситуативно подчинена на необходимостта героят да се представи пред селските първенци и чрез словото си да ги подчини, да ги овладее, подсказвайки им, че учителят е стъпил на здравите основи на проверени, осветени текстове и ретранслира техните послания, че той е и проповедник - инстанционен глас на истинното и доброто.
Лулчовото говорене несъмнено разчита на познатостта на подсказваното, на наложилите се вече безспорни и неоспорими авторитети. Лулчовата реч, която очертава общите контури на един просветителски прогресистки проект, удържан в рамките на общи християнски ценности, залага на свързаността на "щмането" и "имането" - има любов и сговор, следва илюстрация; учението е имане, следва позоваване на Библията. Да имаш имане, означава да си в познатата от Евангелието от Матея ситуация и трябва да избереш с кой от робите да бъдеш припознат, а този избор е възможен с помощта на гласа, който сякаш казва, ако бъде съставено изречение от написаното от Софроний и Неофит Рилски, което цитирах по-горе: "Не греши, за да не бъдеш осъден - не бъди съхранител, а умножител на полезното и доброто, защото в умножаването на полезното и доброто е благото".
Позитивно просветителските нагласи намират опора именно в тази притча, и то не единствено в говоренето пред другите, не само в послания, насочени към простия народ. Обръщайки се към своите читатели от името на Българското книжовно дружество, програмният текст на Периодическо списание прогласява:
"Великият урок на историята вече се оценява прилично в наший просветен век. Тойзи урок ни показва, че без наука народите не могат направи нито крачка напред в развиването и усъвършенствованието си, не могат се сдоби с добра, честита бъднина. Задатък на народите, които се лишават от учението - науката, не може да е други освен: да бъдат тие народи най-долни слуги на просветените народи - да им робуват. Непросветените человеци са покорни роби и на самата природа, което е такожде против волята на Премъдрий наш Създател, който е надарил человека с умствени и душевни сили, да ги развива, да ги усъвършенствува, за да живее честито от сяка стърна, като става завинаги и победител на природата, дето живее.
..............
Благотворните зари на науката имаха своето действие и на нас - Българете, които, ако и полека, но толкова по-верно тръгваме вече в пътят на истинната цивилизация и напредък: умножаваме вестниците си; нареждаме и подобряваме училищата си, и нови отваряме; читалища си отваряме, женски дружества съставяме; книгите си, особенно разни учебници, размножаваме и оправяме до една степен вече доста утешителна и пр. и пр. - неща, които гръмогласно свидетелствуват за свестеното вече състоение на народът ни" (к.м. Н. Ч.).
Така смисловите импулси на притчата се вписват в прагматиката на изтъкаването на социалността, на себепроменянето, чрез влагане в себесъграждането.
От Софроний до Българското книжовно дружество контекстуалните използвания и прилагания на притчата чертаят пътя на посочване на добродетели, които стават все по-лесно проверими, тъй като се сдобиват с материални измерения. Осъществява се освобождаване на понятието "талант" от социалния му символизъм и се стига до новоозначеността на човешки характеристики, на умения и дарби, които трябва да бъдат проявявани, за да се докажат и защитят; случва се преместването на ударението от "имàне" върху "ùмане"; налага се една позитивна в непосредствената й социална и културна ангажираност градителна философия, водеща към блесналите ценности на миналото и добродетелите, гарантиращи истинско и пълноценно бъдеще.
Различните интерпретирания и прилагания на евангелския текст са не толкова проявявания на разбирането и неразбирането, колкото чертаят кривата на нюанси в самите разбирания, на потъването на части от свещения текст в употребите на всекидневността, без да се обозначава една възможна опасност - съхранявайки таланта в притчата, робът сякаш иска не само да го запази, без да рискува, но и да се отърве от него и от страховития лик на своя господар, иска да погребе и спомена, но все пак може да мисли за него, т.е. да влага образа му в себе си; извършвайки някакви действия с поверените им таланти, другите роби ги вписват в други мрежи на отнасяне-осмисляне, а в самите им действия (тук и сега) могат да изчезнат както спомените, така и визиите.
Подобно тълкуване е несъмнено проблематично, но то следва да бъде мислено само като обратната страна на манифестираното и императивно вестявано възрожденско правене.
Все пак множество са политическите и културни фактори, които дават тласък на търсенето на баланси между съхраняването и правенето, и така ги превръщат в диманично напрегната опозиция, в която третият елемент е надпоставен и може да бъде назоваван с различни имена, в които назоваващите трябва да вярват, защото да се вярва в Бог и в името му е едно и също.
